Reportaje a Guy le Gaufey - Revista acheronta

Michel Sauval: Los temas de esta nueva serie de Acheronta fueron, el número 21, "Clínica y transmisión", el siguiente, el número 22, fue "Formación de los analistas" – que, de alguna manera, continuaba la temática anterior – y este número 23 es "Cuerpo y síntoma". El tema anunciado para el número siguiente (el 24) es "Inconsciente y transferencia". Seguiremos así hasta el número 30, y después veremos.

Guy Le Gaufey: Entonces, cuerpo y síntoma, es un momento en una trayectoria.

MS: Como le decía antes, hay algo de ironía en el título. El síntoma nos ofrece una referencia bastante clara en relación al psicoanálisis.

GLG: Una pregunta, el síntoma de Lacan, del nombre del padre, ¿se escribe igual que el síntoma de Freud? Para Freud es "symptôme" y para Lacan es "synthome"

MS: En general, cuando se quiere hacer referencia al "synthome" de Lacan, se respeta la escritura del neologismo.

GLG: ¿Con la h significa Lacan?

MS: Si.

GLG: Porque en francés es muy fuerte. La escritura "synthome" es una marca fuerte.

MS: En general, cuando en castellano se escribe síntoma es el síntoma freudiano. De lo contrario, se suele escribir el neologismo tal cual.
Volviendo al título, al tema propuesto para este número, la ironía apunta a la preeminencia que habitualmente tiene la cuestión del cuerpo en campos como las llamadas "patologías actuales", u otras referencias similares, donde es común plantear como "innovación" que el cuerpo no intervendría de "la misma manera" que en los pacientes de "antes". Allí encontramos comentarios como que ya no tenemos histéricas como las de Freud, que coquetean junto con otras presunciones sobre del "agotamiento" del psicoanálisis. Se suele presentar los problemas de adicciones, o los trastornos de la alimentación, o los trastornos de la ansiedad o angustia, y así, una gama de "trastornos" del cuerpo que se afirma casi como divorciada de la noción de síntoma, o en conflicto.

GLG: El cuerpo como sitio del conflicto, o el cuerpo que también provoca conflictos. ¿Cómo situar bien el conflicto y el cuerpo? El cuerpo puede provocar conflictos, pero también puede resultar.

MS: Quizás en estos prejuicios hay la idea de los trastornos corporales como alejados del conflicto, o donde el trastorno es un conflicto para otros, como a veces se plantea con las adicciones…

GLG: …o también con la depresión, porque hay una realidad psíquica, pero también hay una realidad bioquímica de la depresión y de los tratamientos farmacológicos. Hay una realidad de la serotonina que hace que en una depresión bastante grave, la palabra no funciona tan bien, y la intervención de la bioquímica es algo bastante importante, hoy, y no era importante 20 años atrás.

Por un lado hay una especie de guerra y de lógica del capitalismo, que va a promover la depresión, porque es un mercado de sueño. Pero por otro lado hay un terreno clínico en el cual no se puede decir que los medicamentos antidepresivos son pura mierda. No, también hay un punto en el cual la palabra no puede hacer todo. Hay un punto de diferencia fuerte entre un funcionamiento corporal, mucho más conocido que antes, que delimita de otra manera el terreno clásico, digamos, de la depresión versión años 60, que era un mercado totalmente psíquico, incluso en la psiquiatría.

Y ahora, del lado de la psiquiatría, es al revés, es casi totalmente una cuestión corporal. Incluso en las afecciones neuróticas. El cuerpo cambia con el mercado farmacéutico.

MS: Es una de las referencias del cuerpo

GLG: Cuando se descubrió el litio, hubo una búsqueda en los hospitales de Inglaterra – en el 54, creo – para ver quien era maníaco depresivo. Y resultó que el 44% de los enfermos de la época era maníaco depresivo. Es decir que el 44% comía litio, porque el litio era la panacea de la época, y se lo dieron a mucha gente. De la misma manera, hoy, a los chicos que tienen inhibiciones en la escuela, les dan antidepresivos. El mismo mecanismo de desarrollo de la industria farmacéutica, que reina en el mundo capitalista, hoy.

Pero insisto en esto de que hay un terreno clínico, existe la depresión, existe la maníaco depresiva, y el litio fue extremadamente importante en la manera, no solo de atacar, sino de mejorar, mas que la depresión, la maníaco depresiva.

MS: Pero así se forma una oposición, donde el cuerpo sería un área de manipulaciones reales, farmacológicas, y donde la pregunta sería como algo de eso pasa al síntoma.

GLG: Creo que lo que hay que establecer bien es que el cuerpo cambia con los progresos del saber, del lado de la ciencia. El cuerpo de hoy no es el cuerpo de los años 70, ni el cuerpo de antes de los psicotrópicos. Entonces, el cuerpo al cual nos interesamos va a cambiar independientemente de la progresión o no progresión del saber analítico. Tenemos que tomar en cuenta un cuerpo que cambia, que varía, sin que podamos intervenir en los cambios mismos. Podemos recibirlos. Y lo de la depresión me parece sintomático de la evolución de la noción misma de cuerpo.

La palabra cuerpo es una palabra tan natural que cada uno va imaginándose que sabe bien lo que es un cuerpo. Y no, porque se trata de un cuerpo de saber, de un saber sobre el cuerpo que determina exactamente lo que es el cuerpo de lo que hablamos; una dimensión del cuerpo que se determina únicamente en función del saber que lo plantea así.

Entonces cuerpo y síntoma, ponemos ahí el síntoma en sentido freudiano o lacaniano, pero el cuerpo, va a ser difícil estar de acuerdo sobre lo que se llama cuerpo.

MS: Pareciera que una de las consecuencias de ese saber, al nivel del público amplio, es un cuerpo mas opaco, ya que se materializa como consumo, principalmente de drogas de todo tipo, pero también de otras formas de mercancías destinadas a la "salud", desde elementos dietarios hasta incidencias en la vestimenta. La dimensión de consumo, o de actuación, de esta aplicación del "saber", parece implicar más opacidad que transparencia sobre qué es un cuerpo. En todo caso, parece alejarlo de una implicación subjetiva del conflicto, y por ende, del psicoanálisis.

GLG: Para volver a Freud, me parece que hay dos dimensiones. Por un lado el síntoma histérico en su manifestación corporal, sin lesión. Pero por el otro lado hay el aspecto totalmente opaco del lado de la pulsión, de la que no se puede saber nada. Hay lo que Freud llama una soldadura, es decir, algo artificial, entre lo que viene de empuje del cuerpo mismo, y la manera de tratar este empuje a nivel psíquico, en la representación. Y a partir de ahí tenemos lo que del cuerpo se ofrece a un tratamiento simbólico, a través de la representación. En el "Proyecto…" Freud habla del exterior – no del cuerpo sino del sistema psíquico – como un mundo en el cual se mueven fuerzas enormes. Es su definición del cuerpo en ese momento. Hay movimientos y fuerzas, y cantidades de energía, y a partir de ahí, algunas cantidades de energía van a proponerse a lo simbólico para un cierto tratamiento. Y de ahí, la ligazón, el vínculo entre ambos, sin que se pueda saber más del lado del cuerpo, de este mundo opaco, de donde vienen las cantidades. En Freud, en mi opinión, no vamos a encontrar mucha ayuda para entender bien la palabra cuerpo.

Hay muchos trabajos a propósito de la psicosomática.

MS: Es como el paradigma de algo corporal que queda desanudado de la interpretación analítica y del tratamiento por la palabra.

GLG: Siempre hubo – a partir de los años 20 – una corriente, casi en cada escuela importante, una preocupación a propósito de la psicosomática. Había médicos que eran analistas también y, fatalmente, chocaron con casos de psicosomática. Pero no he leído muchas cosas interesantes por ese lado, por lo menos en la literatura analítica francesa. No se si ahora hay alguna especie de escuela sobre el tema.

MS: Me parece que nunca termina de haberla, que la psicosomática no termina nunca de tener una especificidad propia. Quizás, justamente, por ese desanudamiento del fenómeno psicosomático respecto de la interpretación.

GLG: Parece que es una vía de la que es imposible escapar y al mismo tiempo sin gran porvenir. Porque esta mezcla entre la realidad física del cuerpo y el tratamiento simbólico de la palabra, de inmediato se proponen lazos por todas partes, pero esos lazos no tienen consistencia, y no se puede construir ni una teoría que valga. Cuantas intuiciones y escritos hubo sobre el cáncer, y muy a menudo es una manera de apoyar en la culpabilidad del paciente.

MS: En PsicoMundo abrimos un espacio específico para el tema de la psicosomática, que es la revista Tatuajes, y es un espacio que siempre ha tenido dificultades para sostenerse, para progresar.

GLG: Es fácil establecerle y difícil desarrollarlo.

MS: Exactamente. Hace poco, para el último número, le hicimos un reportaje a una psicoanalista que, justamente, también tiene una formación previa como bióloga, y que ha trabajado mucho en diferentes servicios y hospitales, con la psicosomática.

Entre las referencias a las que acudió hubo un párrafo del seminario de Lacan sobre la angustia, de la sesión del 12 de diciembre del 62, cuando luego de hablar de los experimentos de Pavlov y ciertas experiencias de perpejlidad orgánica, refiere a lo que en otros ámbitos se suele llamar "stress", cuando la demanda que se hace a la función desemboca en un déficit que supera a la propia función, afecta al aparato, y desemboca en "huellas" duraderas que engendran el déficit lesional. La función, en ese caso, en vez de ser absorbida, o incluida, en la representación, queda dañada. La psicoanalista a quien reporteamos – Irma C. de Peusner – asociaba, de algún modo, estas lesiones, a "huellas" que no estarían ligadas al resto del sistema de huellas. Algo así como significantes S1 que no hacen lazos con significantes S2. Significantes sueltos y encarnados, que serían activados por algún desborde general de energía. De ahí que los efectos "terapéuticos" del tratamiento por la palabra no resulten por la interpretación de esa lesión al modo de un síntoma (ya que ese significante encarnado no puede ser atrapado o ligado), sino como efecto ad-hoc de una mayor ligazón de energía, como consecuencia de hablar de otros temas.

Quizás me equivoque – no tengo gran experiencia con psicosomáticas – pero creo que este esquema puede ser representativo de cómo se piensa lo psicosomático en muchos ámbitos analíticos.

Creo que podemos escuchar aquí algún eco de la idea de lo real como aquello que escapa al proceso de simbolización - es decir, de la dialéctica simbólico imaginario - con la consecuente idea de que el tratamiento por la palabra permitiría avanzar, o resolver algunos problemas, en ese proceso de simbolización inacabado o fallido, resolver el conflicto entre cantidades y representación.

GLG: Resolver el conflicto, por una parte, pero también, concebir el goce con la idea de que el cuerpo no puede gozar sin la participación del nivel simbólico. Como la angustia, claramente, participa de los dos, es una formación psíquica que toca directamente al cuerpo, el goce sería la otra parte, mas o menos positiva, la manifestación, al revés – ya que el goce parece mas del cuerpo que de la mente – de que el cuerpo solo no podría gozar. Es una especie de credo de los psicoanalistas, freudianos y lacanianos. Entre cuerpo y síntoma, la palabra goce implica que el cuerpo no puede gozar sin una participación activa del nivel simbólico, de la palabra, y mas que la palabra, la fantasía, el fantasma, que sería la llave del goce.

Entonces, tenemos dos o tres puntos de articulación entre cuerpo y síntoma. Pero son, al mismo tiempo, muy ricos y muy pobres. Porque, de la angustia, que es el punto de referencia filosófico del lazo entre mente y cuerpo – en Heidegger, y otros, Kierkegaard también – la noción de angustia permite incluir el gran olvidado de la filosofía, en general, que es el cuerpo.

Recuerdo una anécdota. Había un analista francés, que era alumno de Eric Weill, que tenía una angustia enorme. Fue a ver a su maestro. Weill lo recibió muy bien, pero le dijo "nosotros, los filósofos, somos gente de la mente, no nos importa el cuerpo". Al día siguiente el hombre fue a visitar a un psicoanalista (risas), y empezó su carrera de psicoanalista.

Weill partía de la exclusión del cuerpo, y por ende, de la angustia. Un error de Weill, un error de maestro, un error de dirigir a sus alumnos, porque tomar en cuenta el cuerpo es, a veces, una cuestión muy filosófica.

Pero ellos no tienen mas que la angustia para arrancar o atrapar algo del cuerpo.

El goce, que es, al inicio, una noción analítica, aislarlo como un concepto llave en el funcionamiento de lo humano, es una conquista, una gracia, un descubrimiento, un hallazgo también, del discurso analítico. Aislar ese punto, tendríamos que cuestionar más, no como una herramienta para desarrollar el psicoanálisis, sino como uno de los raros vínculos entre cuerpo y síntoma.

MS: Pero en esa extensión, pareciera que el goce se estuviera transformando casi en una sustancia.

GLG: Fatalmente. Cuando hay una insistencia, cualquiera, sobre un concepto, se cuaja en una sustancia. Fatalmente, en la transmisión misma. De ahí el peligro, y la necesidad de dar un poquito de aire al saber analítico, de vez en cuando. La transmisión mata al psicoanálisis, siempre ha matado al psicoanálisis (risas)

Se trata de transmitir, saliéndose de la transmisión. Es una dificultad intrínseca al psicoanálisis.

Y con la cuestión del goce, me parece enorme el problema.

MS: Se transforma en una sustancia y, por lo tanto, la explicación de cualquier cosa del orden de lo humano, desde la guerra en el Líbano hasta…

GLG: Deviene LA herramienta del psicoanalista, de su propiedad. Y así como el mecánico se ocupa de los coches, el psicoanalista se ocupa del goce.

Eso mata al psicoanálisis.

Porque, si el psicoanalista es realmente alguien que se ocupa del habla, de la palabra, es un generalista, no puede ocuparse, ni solo del goce, ni solo de un síntoma. Hay que acoger lo que viene. Y muy a menudo, el goce no está tan claro en la gente que viene a consultar a un psicoanalista. A veces hay problemas sobre el tema del goce, pero muy a menudo hay que buscar mucho para alcanzar algún problema de goce.

MS: El abordaje del goce sería en la medida en que haga conflicto.

GLG: El peligro del concepto de goce es que es un concepto tan potente que si se busca, se lo encuentra.

MS: Convendría precisar ese concepto entonces, porque tenemos el goce fálico, el goce imaginario, el goce de esto y de aquello.

GLG: Como siempre, la extensión del concepto va a arruinar al concepto mismo. En mi opinión, hay que restringirlo. Debo confesar que me contento, habitualmente, de la manera de Lacan de concebirlo. Es decir, una afirmación clara, obvia y permanente de la presencia del goce fálico, en el sentido habitual del término, es decir, tumescencia y detumescencia, algo que surge y cae, y, por otro lado, su definición, su cálculo, de la posibilidad de que si hubiera otro goce, según la fórmula "si hubiera otro, no tendría que ser aquél", si hubiera otro – precisamente, el goce femenino. Hay mucha gente, hoy, para decir, para hablar, naturalmente, obviamente, de goce fálico y goce femenino. Pero, precisamente, si hay un goce femenino claro, que sea uno, entonces ¿donde está el problema de las fórmulas de la sexuación?, por ejemplo. Habría mujeres, u hombres, no importa, que tienen un goce femenino, y los otros que tienen un goce masculino, y tenemos la bipartición clásica de la humanidad. La misma, la misma, con otras palabras, pero, estrictamente, una bipartición de la especie humana. Eso va en el sentido de la bipartición que funda la bipartición normal y patológico. Es el mismo gesto lógico que consiste en decir que hay un todo, lo cortamos en dos, y por un lado hay normal y por el otro patológico, o por un lado hay hombres y del otro lado hay mujeres, o por un lado hay goce fálico y por el otro goce femenino. Y así se puede dividir infinitamente. Es una reproducción del modo de pensar clásico anterior al psicoanálisis.

En el momento en que Freud desanudó la pulsión de su objeto, eso fue un acontecimiento gravísimo en el pensamiento occidental. Hasta Freud, y especialmente en la mitad del siglo XIX, el psiquiatra francés Moreau de Tours fue el que inventó el instinto genésico, es decir, que el hecho de que la mujer sería el objeto natural del hombre, y recíprocamente. Este credo data del siglo, por lo menos, XI. A propósito, hemos sacado una traducción de un libro inglés que se llama "The invention of sodomy", la invención de la sodomía. Es un libro de un profesor en teología cristiana, de USA, que muestra, con una erudición increíble, que la palabra sodomía no existía antes de 1050. La ciudad de Sodoma, sí, por supuesto, pero no la palabra sodomía. ¿Qué hacían los sodomitas? Nadie lo sabía bien. Eran arrogantes, vivían en la lujuria, pero no se sodomizaban. La palabra misma fue inventada, en un libro de un tal San Pedro Damián , en el siglo XI. Esto sirve para ver para qué sirve el instinto genésico, esa supuesta invención científica del siglo XIX. Es una reproducción directa de la obsesión de la humanidad en el siglo XI de que no se pierda ni una gotita de semen.
Era una cuestión demográfica también. Pero a través de la demografía había la necesidad de pensar en el mundo cristiano del pecado, un nuevo pecado – nuevo, en el sentido de que era una amenaza para el clero - pero, sobre todo, era un pecado, obviamente de carne – pero todos los pecados de carne se dimiten; un solo pecado no se dimite, es un pecado del espíritu, el de la desesperación, y la sodomía - que no era el acto de encular, no era eso, la sodomía en esa época era cualquier acto sexual que no iba en el sentido de la reproducción humana, entre hombre y mujer, o entre hombre y hombre…

MS: Era la noción de perversión

GLG: Un milenio antes de la "invención" de la perversión del siglo XIX, se inventó la perversión propiamente dicha como todo lo que no va en el sentido de la reproducción, fue la invención de la sodomía en el siglo XI.

Un pequeño problema con la teología, porque un pecado de carne que no se dimita, es algo difícil de sostener en su propia consistencia. Y este libre desarrolla, a través de Santo Tomás y otros, la dificultad para sostener el concepto de sodomía … hay muchas historias de esta índole. Todo esto para subrayar cómo Moreau de Tours, cuando inventó el instinto genésico, no era mas que la última etapa de un proceso que empezó en el año 1000, para aislar el concepto de perversión.

Y Freud cortó eso, diciendo, simplemente, que la pulsión y el objeto no tienen ninguna afinidad natural, entre el empuje y la fuente de la pulsión y el objeto, que es cualquiera. La pulsión pasa alrededor del objeto. Es un circuito. Entonces, volviendo a cuerpo y síntoma, quisiera subrayar ese corte de Freud, que parece un punto técnico, una precisión técnica en la naturaleza de la pulsión, pero, al mismo tiempo, como muestra muy bien un libro de Arnold Davison, "L’émergence de la sexualité" - y Davison no es un analista – en este libro, insiste mucho en que el corte que introduce Freud es un accidente epistémico de gran tamaño, que corre a través de los siglos.

Damiano no hubiera estado de acuerdo, y tampoco Moreau de Tours.

Nosotros somos los hijos de este corte de Freud. Y en la cuestión del cuerpo y del síntoma, nacimos en un mundo mental en el cual el objeto no es tan natural. Y no hay que olvidar, tampoco, que Freud nunca insistió con una pulsión genital. Porque algunos analistas se ubicaron, naturalmente, del lado de Moreau de Tours, y con las herramientas de Freud produjeron esa mezcla extraña de una pulsión genital, muy peligrosa, en un saber analítico que respeta la dimensión normal patológico. Eso me parece terrible, en la historia del psicoanálisis, un saber analítico que se las arregla para obedecer a la bipartición normal patológico.

MS: Al mercado capitalista no parece disgustarle tanto esta fractura de la pulsión con el objeto. A diferencia de otros tiempos en que la felicidad era una cuestión objetiva, es decir, se encontraba en Dios, o en el correspondiente Bien Supremo, desde la "caída" – si es que la ha habido – de estos supremos, la felicidad se ha vuelto un problema subjetivo, es decir, el modo en que cada cual goza con sus objetos – y ya no el modo en el cual cada cual participaba del goce de Dios. A veces pareciera que el psicoanálisis funciona como un aval a una filosofía hedonista, donde cada cual disfruta "a su manera"."

GLG: En realidad, es un deber, para cada ser humano, ahora, gozar. Y se considera que hay gente que no goza bastante, como si fuera una enfermedad.

MS: Decía Borges que había cometido el peor de los pecados, que era no haber sido feliz

GLG: En francés hay una expresión afín a este humor de Borges, que dice "et en plus il faut être heureux" ("y además, hay que ser feliz") (risas).

Es divertido el cambio de sentido de la gracia. Antes, la gracia efectiva venía de Dios, y sin que se pueda saber porqué. Ahora, la gracia es el "gordo" (ganarse la loteria), no hay común medida entre el precio de un billete y el dineral que cae. Es una noción muy pagana de la gracia. Se cambió eso, del mismo modo que el goce pasó a ser subjetivo, pero con la obligación de ser feliz.

MS: La idea es que el objeto es el que aporta la posibilidad del goce o felicidad

GLG: No hay felicidad sin objeto, y el mercado va a darte tu objeto.

MS: Y el psicoanálisis parece aportar un cierto aval a esta idea, por el lado de justificar la variedad de los objetos.

GLG: Por lo menos, si. Digo "por lo menos" porque se puede considerar también que el psicoanálisis fue una de las fuentes de la invención de esa concepción del goce y del disfrutar. Con el mercado por el otro lado, que es un dato importante del mundo capitalista, que va a producir los objetos de goce.

La dimensión del plus de goce, Lacan la toma de la plusvalía de Marx. Pero también con la noción indirecta de que el obrero abandona su capacidad de gozar de su producción, para lanzar su objeto en el mercado.

MS: La fuerza de trabajo tiene un valor de uso que produce más valor que su valor de cambio.

GLG: Eso, el valor de uso. A partir de la noción de valor de uso pudo construirse una cierta concepción del goce que se pierde al volcar la producción al mercado. Y luego, el mercado, a su manera, produce el objeto para el goce de cada uno.

MS: Vuelve a plantearse, entonces, la pregunta de cómo aparece esto bajo la forma de un síntoma. Porque sino el psicoanálisis puede volverse filosofía política

GLG: Desafortunadamente ocurre más y más, pero creo que, también, por razones demográficas. Hay tantos psicoanalistas, hoy, en el mundo, que no se puede concebir que no sean una especie de fuerza social e ideológica, porque viven, piensan, hablan, más y más toman la palabra en la ciudad.

Personalmente estoy bastante en contra de eso porque lo que da nacimiento a un psicoanalista es la transferencia. Por afuera de eso, ¿queda algo? Por supuesto que si, pero no queda, justamente, el estatuto del psicoanalista. Queda el psicólogo, el psi, pero el psicoanalista no.

Y muy a menudo, al menos en Francia, cuando los psicoanalistas se ponen en un habla público, para decir lo que piensan de la guerra en Israel, de la guerra en Irak, de la moda, y saca uno o dos libros por año con eso, hace tanto y tanto que se vuelve entretenido. Pero hay otros que moralizan mucho más, para decir, por ejemplo, que la homoparentalidad es una locura, que eso va a producir psicóticos, etc. ¿Cómo saben? No es tan claro.

El saber analítico se vuelve moralizador. Sobre todo teniendo en cuenta que el simbólico a la Lacan es el simbólico a la San Pedro Damiano, que dice lo que la humanidad tiene que hacer. Es una locura, una estupidez.

Ahora, volviendo al síntoma, tenemos el conflicto. Ayer comenté un texto de Freud donde habla de un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica, y que, por otras vías, vuelve a la cuestión de la relación entre síntoma y conflicto. En un primer tiempo de su teoría, el síntoma viene al lugar del conflicto, resuelve, a su manera, el conflicto. Y de ahí la idea de que hay síntomas – en la histeria, sobre todo – que solo son recuerdos de conflictos pasados, que ya no existen.

MS: Y que serían los mas accesibles al análisis.

GLG: Ahí es cuando se produce el "milagro" analítico. Pero Freud debe considerar, en su texto de 1915, que hay síntomas que envuelven conflictos presentes, sin que sea, lo que el llamaba una neurosis actual. Entonces, debajo de un síntoma, que forma parte de una neurosis de transferencia, tendríamos también una neurosis actual. Y en ese caso, con la interpretación no basta.

Las histéricas del siglo XIX siguen existiendo. No son tantas, no son tan numerosas, pero se presentan también. El analista encuentra síntomas que son un puro recuerdo, viejo, y basta interpretarlo. Eso ocurre hoy también. Pero en el tiempo de Freud, él tampoco estaba todo el tiempo frente a histéricas, y tenía que tratar, también, neurosis actuales, que se encontraban debajo de la neurosis de transferencia.

En ese caso, la cuestión de la permanencia del conflicto puede tocar directamente la cuestión del cuerpo de hoy, porque todo lo que describías de los problemas del cuerpo - la drogadicción, etc. – se puede describir también como algo perfectamente actual. Y siguiendo el texto de Freud, "Recuerdo, repetición y reelaboración" - un texto clave para la interpretación de los síntomas – la transferencia no es, únicamente, repetición. Hay una parte que es repetición del pasado, pero lo que no se puede rememorar, se actúa. Existe eso.

¿Qué hacer con lo que se actúa, no en la sesión, sino en la vida? ¿Se puede transformar en rememoración? No. De ahí la idea – muy lacaniana, no de Lacan, pero de los lacanianos - de hacer de la transferencia una herramienta actual para forzar el pasaje hacia el conflicto. Es muy tentador hacer así, porque hay una exasperación, para el analista, porque se puede interpretar al infinito sin que cambie nada. Entonces, en cierto momento, la suspensión del acto – que es fundamental en la postura del analista – cae, y hay la tentación - con razón, o sin razón – de actuar, no en la transferencia, sino con la transferencia.

Recuerdo que Freud, en su texto de 1919, "Las nuevas vías de la psicoterapia", dice, a propósito de las fobias, y también de los obsesivos, que no vale esperar, esperar y esperar, frente a inhibiciones. Que puede pasar todo el tiempo y la inhibición está confortada por el trabajo analítico. Interpretar la inhibición, conforta la inhibición. Entonces dice que, a veces, hay que provocar la angustia, en la fobia. Pero dice, también, que se paga mucho por eso, del lado de la transferencia, y que por eso, hay que reflexionar mucho antes de hacerlo. Actuar como maestro va a pagarse en que la transferencia ya no se puede interpretar. Si se la actúa como herramienta, entonces es un hecho, y no se puede interpretar el hecho por la voz del que lo hizo. Si no, se produce una escalada, que va a terminar mal. Una manera de saltar de un nivel a otro, expresando lo que el interpretador ha hecho el día antes, y de ahí, una sucesión de niveles sin porvenir.

MS: Quizás la problemática sea que hay mucha actualidad en las neurosis, hoy.

GLG: El texto de Freud de 1915 muestra bien que, sobre la cuestión, aparentemente muy sofisticada, de un corte entre síntoma y conflicto, no puede zanjar ese corte. De esto hace casi un siglo.

De cierta manera, desde el punto de vista teórico, no me parece que haya una diferencia tal entre lo que viene al analista hoy, en referencia a los inicios del psicoanálisis. Cuantitativamente, quizás. No sé, no tengo estadísticas. Parece, dicen, que es mucho más frecuente que antes.

MS: Es que, en cierto sentido, cualquier conflictividad individual es pensada como incumbencia del psicólogo, y en tanto tal, derivada al mismo. En ese malentendido, puede haber psicoanalistas incluidos. Pero hay una derivación al psi ante cualquier tipo de conflicto individual. Ya no hace falta estar "loco", basta con "tener problemas".

GLG: Aquí también, como en Francia, se usa la palabra psi?

MS: Si, creo que si. Mas común quizás la referencia al psicólogo, referencia que suele incluir al analista.

GLG: No se hace una diferencia clara entre uno y otro?

MS: Seguramente si, en los ámbitos mas afines. Pero no se si eso vale en ámbitos mas generales.

GLG: En los hospitales?

MS: Lo que pasa es que la gran mayoría de los psicólogos son psicoanalistas, o se reclaman como tales. Se suele hablar del avance de las terapias cognitivas o sistémicas, pero, no se que peso tienen realmente. Me parece que la referencia al psicoanálisis tiene una popularidad muy superior a cualquiera de esas terapias.

GLG: La actualidad viene también con eso, es decir, con el desarrollo demográfico de los psicoanalistas. Van a trabajar, también, afuera del consultorio, más y más. Y afuera del consultorio hay más y más actualidad.

Durante años y años, la reacción masiva de la IPA fue la de restringir el ingreso de la realidad al consultorio, rechazando las actividades psicoterapéuticas de inspiración psicoanalítica, para restringir las 4 sesiones de 45 minutos. Y eso era una elección social increíble. Las 4 sesiones eran solo para los psiquiatras ricos. Me refiero a Estados Unidos, donde alguien podía ir al banco para sacar un préstamo para hacer un análisis, de la misma manera que otros profesionales financian sus estudios. A los 20 años van al banco y toman un préstamo de 10 o 15 años, viven muy cómodos durante sus estudios, y cuando empiezan a trabajar, bueno, forma parte de los casos habituales, se paga el reembolso del préstamo. Y luego empezarán a comprar la casa (risas)

Entonces, durante años, el análisis formaba parte de este tipo de funcionamiento, en Estados Unidos. Es importante saberlo porque, los estándares de la IPA tienen que ver, indirectamente, con ese tipo de funcionamiento social. Casi nadie podía pagar con sus ingresos un análisis de 4 o 5 años a 4 sesiones por semana. Entonces, por un lado, esta manera de restringir el cuadro de la cura, era una manera de mantener la cuestión de lo actual, afuera. Es decir que las sesiones eran únicamente el marco de la fantasía. Y la disputa, primero en Estados Unidos, a propósito de la realidad de la fantasía – por ejemplo, en el caso de la gente que venía de los campos nazis – cuando decían "no importa la historia, importa la fantasía"; bueno, hubo una guerra en el mundo de los psicoanalistas.

En Francia, en cambio, al inicio de los años 70, con la enseñanza de Lacan, la cuestión casi no se planteaba. No había ningún problema. Cuando Mason, por ejemplo, al inicio de los años 80, publicó su libro famoso, fue una bomba en Estados Unidos, y en Francia fue pólvora mojada. Lo importante era solo la publicación de las cartas.

Entonces, para volver a la cuestión de la actualidad, hay que entender que la importancia de la actualidad para los analistas, hoy, viene también del desarrollo demográfico. Para la IPA, durante 20 o 30 años, frente al peligro de la actualidad – entendida en este sentido – reaccionaron para definir, siempre de manera más restringida, el cuadro de la cura. No era una obsesión teórica, sino una presión social y demográfica.

MS: Aquí funcionó distinto. Aquí nunca llegó a funcionar el sistema económico de Estados Unidos. Como suele decirse, aquí nunca faltan pacientes, sino pacientes con dinero. Como nos contaba Juan Carlos Suárez, en un reportaje que le hicimos, las 4 sesiones no se sostenían, y tuvieron que cambiar los estatutos, indicando, para el caso de los análisis didácticos, solo una "alta frecuencia", sin mayores precisiones sobre el número de sesiones semanales.

GLG: Pero tanto aquí como en Francia, hay psicoanalistas pobres. Siempre los hubo. Hay que recordar la historia de Teodor Reik, que fue siempre pobre. No pagó su análisis con Abraham, y Freud le dio dinero. Cuando se fue a Estados Unidos, siguió siendo pobre. Finalmente, murió en Telaviv, sin dinero.

MS: No era médico. Pagó el precio del laico.

GLG: No era médico, pero en Nueva York, era el único que, para atender a sus pacientes, se ponía una blusa blanca. Durante 20 años que trabajó en Nueva York se vestía como un médico. Es un personaje muy divertido. Me gusta Reik, por su manera de estar al lado de la gran corriente de su época.

MS: Volviendo a la relación entre síntoma y conflicto, cabría preguntar por la identificación al síntoma, en la medida en que parece implicar cierta dimensión de goce que no sería modificable o resignable, y cuyo conflicto quedaría resuelto por la vía de esa identificación.

GLG: Debo confesar que conozco teóricamente la noción de identificación al síntoma, pero no logro utilizarla tranquilo. No entiendo bien quien es el que se identifica con el síntoma: el sujeto?, el yo?

Esta posición que ambiciona decir algo del fin del análisis no me parece tan asegurada. Yo no me puedo manejar bien con este concepto de identificación al síntoma, precisamente, porque tiene una especie de poder de resolución en el que no confío.

Hubo una crítica de Lacan a Balint a propósito de la identificación al analista. Vale la pena llegar a Balint. La gente, habitualmente, no lee las dos o tres páginas de Balint en cuestión. Balint no dice eso. A propósito de la identificación al analista dice que eso ocurre - pero ocurre también en muchas otras relaciones: alumno maestro - reconoce que ocurre, pero no dice que ocurre necesariamente, no dice que es el fin claro del psicoanálisis. Dice "ocurre". Lacan lo presenta como una concepción teórica del fin correcto. Pero no es así en Balint, primer punto, que los lacanianos olvidan todo el tiempo. Es verdad que no propone luchar en contra, pero no hace tampoco de eso un fin excelente. No.

Por otra parte, la noción de identificación al síntoma toma exactamente el mismo lugar, la misma ambición, que hay una capacidad de terminar el análisis con eso. Y es importante subrayarlo porque, ¿qué hizo Lacan con el pase? Anunció, como San Pablo, la buena nueva: hay un fin del psicoanálisis.

MS: Freud es el análisis interminable, Lacan es el análisis terminable.

GLG: Es un creo absoluto. La diferencia entre ambos no es tanto el tiempo de las sesiones, u otras cosas. Es el fin del análisis. Si uno piensa que no hay fin, no es lacaniano. Y eso no me gusta tanto. Estoy de acuerdo en que el fin es un problema teórico. Conoces la famosa carta de Lebovici diciendo, "il n’y a pas de fin d’ analyse, il n’y a que des analyses qui se terminent" ("no hay fin de análisis, solo hay análisis que se terminan"). Eso es un hecho, pero un poquito a la Balint. Es un hecho, se terminan. Pero en Lebovici es un rechazo a considerar que hay problema teórico con la cuestión del fin del análisis. Y Lacan dice no.

OK, estoy de acuerdo, hay un problema teórico para concebir lo del fin.

MS: Sobre todo porque se supone que según cómo se concibe el fin se concibe la dirección de la cura.

GLG: Por supuesto, si hay un fin - todo es mecánico – sabemos que hacer.

Me siento en dificultad porque, por un lado, me siento lacaniano porque nací en Lacan y estudie Lacan más de 30 años, pero por otro lado, me importa mucho más la palabra de Freud, que dice que el trabajo analítico es sin meta. Y esa es la condición de la regla fundamental: abandonar sus metas. Pero no es solo una cuestión de regla fundamental, de herramienta para caminar, es también una regla para el analista. El tipo de pensamiento del analista durante la atención flotante es, precisamente, sin meta.

MS: Pero también es un hecho que no se interviene desde la nada.

GLG: Se dirige la cura, si, pero mucho mas negativamente, no positivamente. No se trata de pasar a través de un camino prefijado.

MS: Para algunos si.

GLG: Como hacen?

MS: No se si caminos prefijados, pero si una orientación.

GLG: Pero qué significa una orientación?

MS: Por ejemplo, si son lacanianos se orientarán a partir de nociones como la del deseo del Otro, punto que quizás en otras orientaciones no es importante. Por ejemplo, frente a una situación de angustia ante un ideal severo, algunos podrían pensar, mas "freudianamente" que habría que lograr que el sujeto pueda hacerse mas amable ante dicho ideal severo, otros, mas lacanianamente, podrían señalar que la inhibición está al servicio de evitar el éxito y perder la referencia a la falta.

GLG: Son dos modos de hacer, pero ninguno de los dos necesita tener un fin del trabajo.

MS: Bueno, la orientación no deja de implicar el fin

GLG: Pero la cuestión del fin del análisis se plantea de otra manera, porque no se trata de responder a un problema local – que el caso se articula así, o de este otro modo – de trata de un fin general: proponer al analista, y de ahí, al paciente, una meta que cae del cielo. Porque habrá pacientes para quienes cae bien y otros que no tienen nada que ver con eso. Escuchar al paciente es respetar lo que puede construir él, de sus metas. A veces van hacia un fin más o menos lacaniano, pero muy a menudo no. Muy a menudo la cuestión del fin del tratamiento no es importante. Entonces, hay un respeto del paciente que va en contra de la búsqueda de un fin teórico en cualquier análisis.

MS: No forzosamente es buscar el fin, sino orientarse con esas referencias.

GLG: Pero me parece que ese concepto de fin – que es muy interesante en sí mismo, porque permite apreciar la consistencia del saber analítico en cuestión…

MS: En Lacan, la tesis tiene sus argumentos. Hay una operación respecto del objeto tal que con el deser y la caída del sujeto supuesto saber, se desarma algo que no se puede volver a armar, y por eso se pone fin, definitivamente, al "engaño" del dispositivo analítico. No es tanto una tesis en el sentido de un objetivo de curación sino de liquidación de las condiciones del análisis, salvo que se entienda la curación como no poder volver a hacer análisis.

GLG: Esa es la "buena nueva": no solo hay un fin posible, sino que hay un fin casi necesario, un fin de los fines, un fin tal que después no puede hacer ninguna transferencia hacia ningún sujeto supuesto saber. Esta esperanza, que proviene del texto del 67, me parece imposible de sostener, salvo como chiste.

Mi manera de plantear el texto - que estudié tantas veces que ya lo se de memoria – desde hace 10 años lo leo como un relato de viaje, como un texto de Marco Polo. Lacan va a visitar una cierta China con algunos pacientes – en mi opinión, pocos – y experimentó, encontró, en su práctica, algunos momentos de fin, de conclusión de análisis, que le dieron la idea del procedimiento del pase. Quizás es también lo que le ocurrió a él entre 62 y 63, con su exclusión de la IPA, cuando algunos fueron a hablar de su práctica ante un jurado. Quizás tuvo que reflexionar sobre la cuestión del fin y tuvo que decir algo sobre el fin del análisis. Y en la propuesta él lo dice. Bueno, OK. Pero, que cada uno que se diga lacaniano tenga que respetar este fin, es un modelo, en mi opinión, que tiene mucho de la fantasía propia de Jacques Lacan. De la misma manera que la postura de Freud en su texto famoso, es también típico de Freud. Y mira Melanie Klein, tiene ella también su propia idea del fin del análisis…

MS: La reparación

GLG: La reparación, lo que fue su trabajo con su hijo.

Pero hoy la situación ha cambiado porque parece que cada psicoanalista, por lo menos si construye una teoría consistente, tiene su propia idea del fin. Es un poquito diferente, no? Porque a partir de ahí, no se puede pensar que cada uno tiene su idea del fin. Entonces hay grupos.

Espero que haya muchos accidentes, en cada grupo, a propósito del fin del trabajo, porque el fin del trabajo no me parece que deba ser el de Freud, o el de Lacan, o el de Melanie Klein, o el de Winnicott, también – no olvidemos, con su temor del derrumbe y su manera de actuar contrafóbicamente – y también tenemos a Bion, y otros, que tienen idea del fin.

No se puede concebir una teoría consistente del tratamiento analítico sin una apuesta, por lo menos, una apuesta bien construida, a propósito del fin. La proposición del 67 es una entre muchas. Los lacanianos, o los millerianos, quizás no quieren verlo, no se, pero es un hecho. Entonces, la manera de plantear un fin del análisis no puede ser la misma hoy que hace 30 años, porque hace 30 años se trataba de elegir un campo. Hoy también, para trabajar, hay que estar en un campo. No vale, en mi opinión, estar entre campos. De una manera u otra, cada uno, no pertenece, pero va en un sentido. Necesariamente y felizmente. Y la cuestión del fin es precisamente el punto en que cada uno, en mi opinión, debe plantearse si está de acuerdo con este modo. Hay un problema de consistencia del saber que se cierra con la cuestión del fin, o no se cierra.

MS: ¿Pero no se pone eso en juego también cuando se piensa la angustia de un modo u otro, aplicado a un caso singular?

GLG: No estoy de acuerdo, y por la misma razón. Con la cuestión del fin se plantea el ser del analista. Si hay un fin que produzca al analista, el fin es, también, la figura del analista. Y de ahí la fuerza de la apuesta. Por eso no se trata de un problema técnico local. Se trata de un problema exactamente narcisista. Y de ahí la idea que la consistencia de los grupos pone en tela de juicio la cuestión fin. Los grupos consisten alrededor de la cuestión del fin, y los lacanianos, ahora, más que los otros. Pero, en mi opinión, eso no va a durar indefinidamente, porque la fragmentación, natural, que se va operando, va a poner en tela de juicio lo del fin.

En 2002 asistí a una gran meeting de la Ecole de la Cause en Paris, y había una nueva AE que se presentó ante 1.500 personas – en el Palais des Congres - y contó una historia, al inicio tenía un síntoma de timidez, y en ese momento estaba hablando ante 1.500 personas..

MS: Ahí estaba la prueba

GLG: La prueba, pero no es lo peor. Después vinieron dos o tres miembros del jurado del pase para explicar hasta qué punto ella, en su trayectoria, había pasado por todos los puntos de la proposición del 67. Era un horror. No se podía comprar, no se podía escuchar. No es posible que sea una tan buena alumna, era totalmente inverosímil. Fue, para mí, como una caricatura de la consistencia de los saberes analíticos alrededor del pase. Siempre me acuerdo de la palabra de Lacan diciendo « je suis en train d’inventer la psychanalyse. Ailleurs on n’a que le souci qu’elle soit conforme » ("estoy inventando el psicoanálisis. En otros lugares solo tienen la preocupación por que sea conforme"). La AE en cuestión era perfectamente conforme a la proposición del 67.

Entonces, hablamos del síntoma analítico (risas)

MS: ¿Cuál sería la importancia, entonces, del sinthome, con h, como marca Lacan?

GLG: No puedo contestar directamente porque, en mi opinión, para contestar se necesita una lectura del seminario 74/75, porque la versión del sinthome que está en circulación depende de la voz que la lea. Yo conozco por lo menos 2 o 3 lecturas del sinthome, que son muy diferentes entre si.

En mi opinión no hay un gran consenso sobre el sentido del sinthome, salvo que es una invención de Lacan, con Joyce, que trata de concebir un cierto lazo entre el síntoma y el yo. Es denso. Que el síntoma pertenece al yo, bueno, Freud lo dijo tal cual: después de un cierto tiempo el síntoma se integra al yo, especialmente en la neurosis obsesiva. Y no se puede retirar el síntoma sin perder una parte del yo. Es Freud. Entonces, el vínculo entre síntoma y yo no es, en cierta manera, una novedad.

Está también la cuestión de la "raclée", cuando Joyce se hace golpear - en francés el término es muy fijado: la "raclée", y Lacan insistió en esta traducción. "Joyce a reçu une raclée" ("Joyce recibió una golpiza") - y el comentario de Lacan a propósito de Freud, la cuarta consistencia.

Eso me pareció interesante a pesar de que debo confesar otra cosa: me gusta mucho el Joyce de Ulises, pero no me gusta para nada el Joyce de "Finegan’s wake". Esperé 20 años antes de poder decírmelo claramente, y puedo decirlo con la ayuda de un poeta que traduje del inglés al francés, que dijo que el Finegan’s wake es un horror, porque se podía entender el reírse de Joyce, riéndose de sus lectores que no entendían nada de nada. Y que el goce de Joyce era tan obvio que era un horror de la literatura moderna. Cuando leí eso dije, "si, estoy de acuerdo" (risas)

En ese sentido, lo que Lacan hizo, su manera de Joycear, digamos, no me gustó para nada.