lunes, 13 de octubre de 2008

Seminario El discurso analítico del Trauma - Jean–Max Gaudillière y Françoise Davoine

“...cuando el trauma viene a golpear la puerta del analista, llega con la proposición del discurso analítico al analista, no es el analista el que propone el discurso analítico a su futuro paciente. El trauma –y digo bien, el trauma, y no el traumatizado– llega con la proposición del discurso analítico. Y algunas veces el analista puede convertirse en el otro de ese lazo social, y a veces no puede. Y si él no puede, el trauma se va, huye, va a buscar a otro para proponerle el discurso analítico, o a veces ya lo ha propuesto demasiado y va a volver entonces a un sistema de denegación de sí mismo.”

Jean–Max Gaudillière

3 de julio de 1998
Mañana

Presentadora: Buenos días, les agradecemos su presencia. Les voy a presentar a Jean–Max Gaudillière y a Françoise Davoine, que son psicoanalistas; maestros de conferencia de la Escuela de altos estudios en ciencias sociales; miembros del Centro de movimientos sociales y sociología fundado por ¿Leclor?. Les dejo la palabra.

Françoise Davoine: El Discurso psicoanalítico del trauma, tal es el título que le hemos dado a este seminario, porque el discurso del trauma lleva consigo el discurso psicoanalítico tal como Lacan lo enunció; no sé si ustedes tienen en la cabeza –no hay pizarrón– la formula del discurso analítico, en el lugar del agente está el a, en el lugar del otro está el $, en el lugar de la producción está el S1 y en el lugar de la retracción está el saber.

a $
S2 S1

El discurso del trauma está siempre llevado por alguien que está desubjetivado, a partir de un saber escrito en el cuerpo, de un saber que es a la vez consciente e inconsciente, en el sentido de forcluido, cortado, y que va a aparecer en las crisis de reviviscencia traumática. El objetivo del síntoma traumático es encontrar a alguien a quien hablar ya que el problema no es lo indecible sino que no hay nadie a quien decirle esas cosas, porque todo el mundo le tiene miedo, el analista primero.
Voy a detener esta abstracción para darles un ejemplo, pero el único lugar donde el trauma puede hablar es en el discurso psicoanalítico. Por supuesto, siempre hay necesidad de decir, de inscribir, de escribir frente al mundo, pero si estas palabras sólo son escritas en libros, en la televisión, frente al mundo, hay un gran peligro, peligro de suicidio para aquel que no encontró un marco, un marco estricto, sagrado, que sea una especie de espacio de purificación, un espacio catártico, antes de decir a la faz del mundo lo que ha pasado.
Esto es muy abstracto, ahora voy a darles un ejemplo: Voy a hablarles de una paciente que encontré en el hospital psiquiátrico. Ella estaba hablando con la más loca de las locas del hospital psiquiátrico. Esta gran loca estrangula a todo el mundo, y esa mujer habla todo el tiempo de masacres que pasaron durante la guerra en Francia, en un pueblito que está muy cerca de su pueblo originario donde toda la población fue metida dentro de una iglesia y luego fue quemada. Entonces, esta gran loca muestra la masacre, quiere matar a todo el mundo. La paciente de la que hablo, que voy a llamar Mina, la tomé en un primer momento como una psicóloga residente que estaba haciendo la pasantía, porque con ella el otro se ponía muy calmo. Ellas andaban juntas muy tranquilamente, hablaban de la guerra. Cuando me presenté, Mina me preguntó “¿Usted es psicoanalista? Cuando salga del hospital psiquiátrico voy a ir a verla al dispensario”. Un año después Mina vino a verme al dispensario. Ella se había prostituido y pudo escapar de la mafia de la prostitución delirando. Ella era italiana, doctora en psicología, entonces no estaba muy equivocada cuando la tomé por una psicóloga residente. En el momento de la antipsiquiatría en Italia ella quiso hacer una tesis sobre la prostitución, y cayó bajo un director de tesis bastante perverso, que le dijo: “¿Por qué no hacer una observación participante?, puede ir un poco por allí, y comprenderá mejor”, entonces entró en el infierno de la prostitución. Buscó escapar a Francia, buscó también ver a un psicoanalista del movimiento antipsiquiátrico, que le dijo: “Como eres una prostituta me vas a hacer una fellatio”. Volvió a caer en el mundo de la prostitución, deliró, y gracias a un hombre que era cliente de ella en la prostitución, pudo salir del hospital y vivir en la casa de este hombre que la respetaba completamente.
Inmediatamente, yo me abrí con ella sobre mis propios intereses en esa época, ella me preguntaba sobre lo que yo hacía, lo que me interesaba, yo le dije que estaba en la Escuela de altos estudios en ciencias sociales, y que yo hacía un seminario sobre la guerra y la locura. A partir de esa apertura, ella me dijo que su padre había sido un combatiente en la guerra del cuarenta, del lado italiano, musoliniano, que había estado en el norte de África, creo que en Libia, en donde hubo combates entre los italianos y los ingleses, y los ingleses exterminaron a los italianos en la batalla de El Alamein, y su padre había sido uno de los pocos que habían escapado porque ese día había sido enviado a una misión a otra parte y cuando volvió vio a todos sus compañeros muertos. De vuelta a su pueblo él debió anunciar a todas las familias la muerte de sus hijos.
Entonces, poco a poco el análisis comenzó entre nosotros, con un delirio sobre la diosa Kälï, que es la diosa hindú de la guerra, de la omnipotencia. Cuando no deliraba, me decía que iba a hacerse pagar el precio de la carne en la prostitución, que ella iba a ir a un infierno, para explorar el infierno de donde venía su padre como un muerto–vivo.
Yo les doy este ejemplo, porque desde que nos interesamos sobre las locuras de guerra percibimos que una gran mayoría de nuestros pacientes tocados por la locura, tienen historias traumáticas en generaciones precedentes. Esto sería un primer asunto.
El segundo es que este tipo de pacientes nos hace interesar en la cuestión del trauma, como sobrevivientes después de varias generaciones. Otra cosa que advertimos es que muchos analistas que fueron pioneros en esta cuestión de la locura habían sido médicos de guerra durante la primera y segunda guerra mundial. El número es impresionante –pueden hacerse estadísticas, pero no me gustan las estadísticas, podrían hacerse estadísticas por un lado de los pacientes que estuvieron en la guerra, y por otro lado de psicoanalistas de psicosis que fueron médicos en el frente–, hicimos esa constatación cuando fuimos a Estados Unidos: psicoanalistas de los que yo hablo en mi libro1 como Otto Will, que había sido médico en Guadalcanal; Martin Cooperman fue médico también durante la guerra en el Pacífico, y después uno mira que Laing se formó en un hospital militar durante la guerra de Corea; Bion participó en la primera guerra mundial a los 18 años y se convirtió en médico militar de guerra en la segunda guerra mundial; está también Fridda Fromm–Reichmann que fue una gran psicoanalista de la esquizofrenia. Ayer lo dije, ella fue una de las primeras mujeres médicas prusianas que trabajo durante la primera guerra mundial como médica de traumatismos craneales, trabajó con los primeros pilotos de guerra que cayeron y huyó del nazismo en los años treinta y vino a América. Llegó a Chester Lodge por un pequeño trabajo durante un mes, y se quedó hasta el final de su vida. Ella creó allí el psicoanálisis de la esquizofrenia haciendo un paralelo entre el campo de las psicosis y el campo del trauma, diciendo explícitamente que la transferencia con los soldados traumatizados es lo que le permitió abordar la esquizofrenia, y dijo que cuando no había transferencia, como dice la doxa psicoanalítica, es porque todo es transferencia. Aparte de Fridda Fromm–Reichmann yo podría citar un montón de otras personas cuyos nombres en estos momentos se me escapan.
Hay también alguien que acaba de morir en Francia que fue un gran sobreviviente. Fue analista y marido de Joyce McDugall y se llamaba Sydney Stewart. Era un nombre excepcional, murió en el mes de marzo, creo. Fue un soldado americano durante la guerra del cuarenta y el único sobreviviente de la marcha sobre Batán en Filipinas, donde cientos de miles fueron muertos. El escribió su experiencia en un libro que se llama Give us these days (Dennos estos días).
Les doy también este ejemplo: Con Jean–Max estábamos tratando de hablar de este tema, de esta coincidencia, en la Washington School of Psiquiatry, fundada por H. S. Sullivan, y muchos nos preguntaron cómo puede ser que estos pioneros del psicoanálisis de las psicosis hayan sido formados durante la guerra y en el frente; y un asistente nos envió luego a Francia una serie de documentos de psiquiatría de guerra, que no había leído nunca y que ignoraba completamente, sobre la apertura del discurso analítico durante el tiempo de la guerra y su cierre desde la llegada de la paz. Fue entonces la misma psiquiatría la que se abrió al psicoanálisis, durante el tiempo de guerra, y se convirtió después de la guerra en una psiquiatría química, en una psiquiatría industrial que olvidó completamente la lección adquirida en el contacto con el trauma.
Entonces, eso comienza con la guerra del catorce, quizás Jean–Max hable de un pionero, S. Ferenczi, todo el mundo lo conoce, quien hablo de los traumatismos de guerra. Pero, en Inglaterra hay un psicoanalista, más bien un neurólogo, que también es el antropólogo inglés más conocido, es el Levy–Strauss de Inglaterra en esa época. En 1914 tenía cincuenta años, no pudo ir al frente por su edad, entonces fue movilizado como médico en el hospital militar en Escocia donde llegaban los soldados traumatizados, completamente locos. Se llama William H. Rivers. El inventa el psicoanálisis en contacto con estos soldados traumatizados, por supuesto había leído a Freud, pero se da bien cuenta de que allí no es cuestión de lo sexual, sino cuestión del real. Lo interesante de Rivers es que tuvo un paciente muy famoso: un poeta inglés que se llama Sasoon(?) Ese poeta inglés es un héroe de la guerra del catorce, que en 1917 se arranca las condecoraciones y escribe una carta a la Cámara de los comunes, diciendo que la guerra era una carnicería, que se los envía a la guerra con la absurdidad más total y deserta. Sin embargo él no es pacifista, él fue un héroe y no lo reniega, entonces se lo envían a Rivers, que está ante el dilema siguiente: o bien dice que ese hombre es loco, porque es necesario que plantee un diagnóstico y en ese momento muere psíquicamente porque se lo declara loco, o bien dice que está sano de espíritu y entonces el poeta va a juicio como desertor y es matado físicamente. Entonces, es en ese intersticio entre las dos muertes que va a abrirse el campo del discurso analítico y que Rivers va a descubrir, va a aprender, que el sujeto puede nacer a partir de esta objetivación, comprometiéndose personalmente. Va a hablarle al poeta de su propia vida, de sus propios atolladeros, y lo que va a aprender de ese poeta va a poder utilizarlo con otros pacientes, que son por ejemplo pacientes completamente mudos; otro paciente que vomita todo el tiempo, que con la explosión de una bomba vio aterrizar su cabeza en el vientre de un soldado alemán podrido; otro paciente que grita toda la noche, que no puede soportar ver la menor gota de sangre; otro que está paralítico, pero no de manera orgánica... Con todos esos pacientes el va a abrir un campo de palabra donde lo que es señalable, notable, es que la posición del analista oscila entre el paciente y Rivers, tanto el paciente puede analizar a Rivers, tanto es Rivers que analiza al paciente. Incluso un día con un paciente él cambia de lugar, porque le dice: “Intente contarme lo que pasó justo antes de que usted se quedara sin palabras” y el paciente le responde: “¡¿Y usted?! Usted tartamudea”, porque Rivers tartamudeaba, y quizás ese tartamudeo era mucho más alocado que lo del otro, en ese momento el paciente marcaba muy bien la falla en Rivers, y cuando el paciente le pregunta “¡¿Y usted?!” entonces Rivers le dice “Bueno, vamos a cambiar de lugar. Usted se sienta en el sillón.” Y comenzó a hablar de su propio trauma.
Uno sabe todo esto porque Rivers dejó estos relatos clínicos, que están publicados en un libro de ficción, donde la novelista hizo algo mejor que lo que yo hice con La locura Wittgenstein, es decir que ella metió todo ese trabajo clínico en una historia de ficción, la novelista se llama Path Barker2 y la he citado en la introducción al seminario.
Aprovecho este ejemplo de Rivers para transmitirles cuales han sido las lecciones de esta psiquiatría de guerra. Se sostiene en seis principios, que fueron enunciados como tales en la guerra del catorce, y retomados en la guerra del cuarenta.
El primer principio es no diagnosticar nunca, porque si se diagnostican a los soldados traumatizados, se transforma el inmenso saber de los traumas de guerra en enfermedad, y al traumatizado lo transforman en un inválido en vida. Es lo que se decía en la época.
El segundo principio es no medicar, no dar más que ligeros sedativos para poder dormir –ya en la guerra del catorce, si bien no había neurolépticos había drogas para calmarse–, comprendieron rápidamente que si se abusaba de esas drogas los soldados traumatizados perdían su estado de vigilia, perdían el contacto con ese saber adquirido y estaban en peligro de muerte psíquica, y también podría ser física porque si estaban en el frente perdían la noción del peligro.
Esos son los dos primeros principios. Los otros cuatro se llaman principios de Salmon. Salmon era un psiquiatra inglés que había enunciado cuatro principios en la guerra del catorce y fueron completamente olvidados en el período de la entreguerra. Parece que esos principios fueron dictados por médicos franceses – ¡bueno, es lo que dicen los franceses!– y Salmon los había pedido prestados, los había copiado. En 1942–43 cuando los Estados Unidos entran en guerra, los principios de la guerra del catorce habían sido tan olvidados que había sólo diez psiquiatras para todos los americanos que eran enviados al frente; las pérdidas psíquicas fueron enormes, fue necesario repatriar a un gran número de soldados. Había un psiquiatra que se llamaba F. Braceland que recordó los principios de Salmon y reclutó seiscientos psiquiatras civiles y les ordenó las cuatro consignas. Entre esos psiquiatras civiles estaban Otto Will, Martin Cooperman, y otros. Los cuatro principios son los siguientes:
Proximidad [proximity], es decir que el psiquiatra debe trabajar próximo al frente, debe estar sometido al mismo terror, al mismo peligro que los soldados, no deben estar detrás de ellos, como los desertores, que abandonaron a sus compañeros, porque si los psiquiatras están detrás luego serán inoperantes. Esa proximidad también es una proximidad de palabra, porque ustedes recuerdan que no hay que medicar. Es necesario hablar, hablar de sí, de lo que uno experimenta en la misma situación de muerte inminente.
El segundo principio es inmediatez [inmediacy], urgencia, es decir que es necesario hablar de lo que pasa hic et nunc en ese lugar, porque el saber del trauma no es un saber reprimido, no hace falta decirle “Lo que pasa que en su infancia usted ha sido particularmente frágil, y entonces no es extraño que...”.
Es un gran error pensar que puede haber una predisposición a ser traumatizado porque a veces, las personas frágiles soportan mucho mejor los traumas que personas más sólidas, los que saben de la angustia la soportan mejor que aquellos que no la conocieron nunca. Entonces no hay profilaxis, el trauma crea una nueva situación, se sale de eso de manera diferente, hay una salida diferente, particular, porque va a haber una génesis del sujeto, a partir de una situación de objetivación. Entonces, eso crea una situación completamente nueva, y hay que trabajar sobre el aquí y ahora, y también porque en una situación traumática el tiempo se detiene, el pasado no tiene sentido, el futuro tampoco, uno está en una situación de total imprevisibilidad, todos los ideales del pasado, la patria, el partido, la familia, explotan. Nada tiene sentido, solo la supervivencia.
El tercer principio, expectancy, es difícil traducirlo al francés, incluso ha sido mal traducido por la psiquiatría militar francesa, yo leí la traducción, porque este principio fue reactivado en el momento de la guerra del golfo, yo leí textos de psiquiatras militares franceses y esa palabra expectancy no fue bien traducida, fue traducida como expectación, como si fuera necesario esperar. Es una palabra engañosa, en inglés mismo es una palabra engañosa. Expectancy quiere decir latencia de la esperanza de vida, que los otros esperan que el que está en el frente sobreviva, es decir que el trabajo del médico, del psiquiatra en tiempos de guerra, es trabajar sobre el hecho de que el soldado traumatizado es esperado por el resto de sus compañeros, con los que él hace cuerpo.

Público: ¿Es como una esperanza?

Françoise Davoine: Sí, es como una esperanza.
Cuando estábamos en el hospital de Open Door, con nuestros amigos, un paciente nos dio un texto para que se los diéramos a los cuidadores en Francia, es justamente sobre este tema de la esperanza, que dice claramente que es necesario tener esperanza, y que él, desde la Argentina, espera por ellos y es justamente ese tema el que nos ha comunicado, porque en nuestro trabajo con el trauma, o con las psicosis, en esa dimensión, es difícil permanecer vivo porque uno tiene muchos momentos de decepción, de desánimo. El tiempo está totalmente detenido, el progreso no tiene sentido, la catástrofe vuelve siempre al mismo lugar, el analista está siempre desanimado. En ese contexto la esperanza no es una esperanza de futuro, es una esperanza de sobrevida, del minuto después, y que el otro los espera, y eso es lo que hay del otro. De todo esto hablaremos esta tarde, lo retomaremos.
El cuarto principio es el de la simplicidad [simplicity]; Salmon dijo a todos los psiquiatras que abandonen la jerga, no hablar complicado, no hablar de discurso analítico, se sabe que somos todos lacanianos... [risas], es necesario hablar simplemente. Y de manera muy notable los “psi” que tenían mayor facilidad para trabajar en el frente eran los psicoanalistas de niños, porque no tenían problemas con el lenguaje.

Vean entonces en qué consiste esa apertura del discurso psicoanalítico, donde ustedes ven que es parecido, bueno, es exactamente lo mismo que el discurso psicoanalítico en contacto con las psicosis. El analista debe soportar el contacto, si se queda detrás, si queda neutro, no pasa nada, pueden pasar veinte años, así, tranquilamente y no pasa nada.
El segundo principio es trabajar con lo que pasa aquí y ahora. Hablé ayer en el hospital de que hay que darse cuenta de que el paciente permanece siempre en una vigilancia extrema sobre lo que el analista ignora y por lo tanto deja pasar, hay un constante trabajo interpretativo de parte del paciente sobre el inconsciente del analista, entonces es necesario hacer los enunciados en la urgencia.
El tercer principio es la “esperanza”, es una cuestión que plantea siempre el paciente “¿Cuándo puedo salir?” Él dice: “Yo no creo en eso”. Nos pone en el mismo dilema que Sasoon(¿), el poeta paciente de Rivers: o bien le decimos que va a andar mejor y somos unos charlatanes, o le decimos que no sirve para nada y somos unos perversos. Entonces, estamos en esa suerte de aporía, y es justamente allí que se sostiene el discurso psicoanalítico.
El cuarto principio de trabajo con las psicosis es la simplicidad [simplicity], hay que decir las cosas que suceden de la manera más simple posible, con las palabras de todos los días.

Jean–Max Gaudillière: Voy a resumir lo que Françoise acaba de decir, diría que cuando el trauma viene a golpear la puerta del analista, llega con la proposición del discurso analítico al analista, no es el analista el que propone el discurso analítico a su futuro paciente. El trauma –y digo bien, el trauma, y no el traumatizado– llega con la proposición del discurso analítico. Y algunas veces el analista puede convertirse en el otro de ese lazo social, y a veces no puede. Y si él no puede, el trauma se va, huye, va a buscar a otro para proponerle el discurso analítico, o a veces ya lo ha propuesto demasiado y va a volver entonces a un sistema de denegación de sí mismo. Es decir que en el punto en que el trauma busca hablar, va a haber otro discurso, ya sea el discurso de la institución social, ya sea el discurso médico, ya sea el discurso de la familia,... que va a decir acá no ha pasado nada, o bien esto no es tan grave, o bien ha pasado mucho tiempo y se puede olvidar,... Lo que es denegado en este lugar es lo que puede ser retomado eventualmente por la persona misma, es que realmente el trauma implica la detención del tiempo.
¿Por qué el trauma implica la detención del tiempo? ¿Por qué, entonces, hay trauma? Es porque en ese lugar las palabras perdieron su validez.
Decía ayer en la universidad, para que haya trauma en el sentido que lo decimos hay dos niveles:
El primero que es un nivel, diríamos, físico, en el sentido de quantum de energía: hay de entrada una explosión, cualquiera sea la dimensión de esta explosión, eso llega a una persona o a millones, es lo mismo, es el primer nivel.
El segundo nivel es cuando se trata de transmitir, y sobre todo cuando se trata de transmitir en el lazo social fundamental que es el linaje, las palabras que estan vaciadas de valor. Es decir, que estamos en posición de ... –ustedes conocen el horizonte de la guerra–, tenemos que trabajar con la traición. La traición de los suyos que son los jefes en el combate, la traición de miembros de la familia, la traición de los miembros del grupo social, son ellos que eventualmente por el bien del traumatizado van a intentar disminuir la importancia, eventualmente negar la existencia de lo que pasó.
Para que haya trauma es necesario que haya una explosión, y que la palabra para transmitir esta explosión esté vaciada de valor.
El primer juicio, en el sentido filosófico del término, que tiene lugar en la apertura posible del discurso psicoanalítico, no es un juicio de valoración, no es un juicio de comparación, es un juicio de existencia. Es decir, que lo que se encuentra propuesto por el trauma, es de entrada un proceso de reconocimiento de existencia, algo que en la doctrina freudiana puede corresponder perfectamente a lo que Freud llama la Bejahung, es decir ese sí primero, primordial, a partir del cual todos los otros juicios son posibles. Si en ese lugar uno no plantea el juicio de existencia, y si en ese lugar hay un juicio de estimación, de comparación, o de diagnóstico, es lo mismo, no existe este proceso de Bejahung, y entonces el discurso analítico posible dice al terapeuta: “Adiós”. Eventualmente volverá dos, tres, diez años después para ver de nuevo si algo es posible, y a lo mejor no volverá nunca, y eventualmente el peor de los casos, por supuesto, es el caso de suicidio. Es la entrada en una vida pseudonormal, en donde el saber del trauma va a ser puesto de lado, porque justamente en ese punto no hay significante, entonces no hay represión posible, no hay olvido posible, evidentemente tampoco hay destrucción posible, entonces eso puesto aparte va a esperar algún otro en el linaje para intentar volver a proponer el discurso psicoanalítico una, dos o tres generaciones después. Es con esto con lo que tenemos nos tenemos que ver.
Entonces, ¿cuáles son las condiciones en las que ese juicio de existencia puede ser planteado? No es, evidentemente, una cuestión de buena voluntad. Tampoco es una cuestión de mal o buen análisis del analista. Françoise dice que es una cuestión de necesidad, el trauma implica de manera necesaria el discurso analítico. El discurso analítico es una trenza [tresse], como diría Lacan, no sé si el juego de palabra es posible en español, o en argentino. Hablábamos hace un tiempo con un gran psicoanalista de estas cosas, en Francia, que es el doctor Claude Barrois, autor de dos libros importantes, el primero se llama Les nèvroses traumatiques [Las neurosis traumáticas] y el segundo se llama Psychanalyse du guerrier3 [El psicoanálisis del guerrero]. Es un psiquiatra de guerra, que realmente trabajó en el frente de guerra y al que nosotros le hemos abierto un espacio de conferencias en la Escuela de altos estudios por dos años que él tituló Recuerdos del infierno, infierno de recuerdos. Él nos habló a Françoise y a mí de un caso, y él decía qué es lo que puede hacer un analista delante de tal desastre [détresse*], que en francés incluye a la palabra trenza [tresse], entonces él respondió que el analista delante de tal détresse no puede sino hacer la tresse. Pero, el analista no puede hacer la trenza con su buena voluntad, o con su dominio, sólo la puede hacer con su propio trauma. Y decía en ese momento parafraseando una frase célebre, que Françoise y yo escuchábamos en la radio cuando éramos chiquitos, y teníamos uno o dos años, nuestros padres escuchaban clandestinamente radio Londres y una voz decía “Los franceses hablan a los franceses”, y bien en la radio trauma se escuchaban tres golpes, lo mismo que cuando el futuro paciente entra en lo del analista, y el comienzo de la emisión es “El trauma habla al trauma”. No se trata de alguien que habla a un supuesto analista, es un real que ha salido del discurso, que ha salido de la transmisión, que busca trenzarse con otro real salido de la transmisión, para hacer de nuevo lazo social.
Paralelo a esta reflexión: es la única validez que yo confiero a –¿cómo podría llamarlo?– la existencia social de eso que llamamos la supervisión. Supongo que en el caso de que “La locura habla a la locura, el trauma habla al trauma”, cuando un psicoanalista va a otro psicoanalista a hablarle de las dificultades, no es para ser esclarecido por alguien que es más experimentado sino que es el primer círculo donde ese real, que está fuera de la transmisión social, comienza a entrar en el lazo social. Y es por eso que creo que es muy importante que un analista que va a ver a un colega para hablarle de un caso, le diga al paciente: “Yo he hablado de lo que hacemos juntos con otro”, es decir que eso que estaba de lado, eso que no podía circular en el lazo social comienza a circular en el lazo social y, por supuesto, eso es el juicio de existencia, es necesario que el paciente sea informado. No es una cuestión que afecte, que toque, el secreto de una manera provocativa. Gisela Pankow, que era una gran psicoanalista de la locura, decía que no hay secreto profesional en las psicosis, porque precisamente en el trauma todo está sobre la mesa expuesto en su inmediatez. Simplemente, porque el analista en su propia manera de hacer con esto tiene necesidad de mucho tiempo, el trauma del lado del analista necesita mucho tiempo, hace falta mucho tiempo para crear el espacio de seguridad donde el trauma pueda hablar al trauma. Por eso incluso en lo que estamos tratando de hacer aquí, es necesario que sea creado, al menos para el tiempo de nuestra comunicación, un tal espacio de seguridad, sin este espacio de seguridad protegido –ése es el trabajo del analista– nada es posible.

Bueno quizás vuelva a darles el ejemplo que fue desarrollado por Rivers y que yo di ayer a la noche. Este ejemplo desde el comienzo es necesario tomarlo como una metáfora neurológica de lo que pasa en el caso del trauma. Es lo que explica el título del primer libro de Pat Barker que se llama Regeneration 4 [Regeneración]. Entonces Rivers es llevado a contar lo siguiente: él participó como psiquiatra neurólogo en una experiencia célebre descripta en los manuales de neurología con otro gran neurólogo inglés que se llama Henry Head, y la experiencia consiste en cortar un nervio sensitivo y ver lo que pasa. Rivers, y también el manual de neurología, explican lo que pasa. Cuando el sistema nervioso está localmente intacto y hay un estímulo en una región de la piel el sujeto reacciona de una manera epicrítica, dice Head. Por ejemplo si hay un pinchazo en condiciones experimentales precisas, es decir que el que es pinchado no mira lo que pasa, el análisis de la sensación permite al sujeto saber, primeramente, el comienzo y el fin del pinchazo, en segundo lugar el lugar exacto del pinchazo, en tercer lugar la intensidad del pinchazo que es posible comparar con un pinchazo de mayor intensidad. Eso es lo que él llama epicrítico, es decir que es un juicio que permite hacer comparaciones, que permite diferenciar un antes y un después, y que permite definir un espacio con coordenadas. Bueno, ahora se corta ese nervio. Es interesante saber que se corta ese nervio para saber qué pasa y Rivers era el asistente experimentador de esta experiencia, durante varios meses ellos van a observar juntos lo que pasa, ustedes ven bien que la metáfora de después de que el nervio sensitivo es cortado, es el momento de después del trauma, es decir que es lo que pasa después del trauma. Lo que es descripto es en primer lugar la ausencia total de reacción, al ser pinchado el sujeto no siente absolutamente nada. Pero, el organismo por razones de sobrevivencia organiza su regeneración, y entonces hay otras terminaciones nerviosas, alrededor de lo que ha sido cortado, que van a tomar el relevo, pero en ese momento el tipo de sensibilidad es totalmente diferente, es una sensibilidad que Head y Rivers van a llamar protopática, y que va a indicar el resultado siguiente: en primer lugar, y es muy importante, la sensación no es susceptible de graduar, es una sensación en términos de todo o nada, hay algo o no hay nada. No hay posibilidades de comparar, es más o menos intensa, es más o menos profunda, es todo o nada.
El segundo asunto es la fuerza de la reacción de la persona que es pinchada, si hay cero hay cero, pero si hay algo es bajo la forma de un intenso dolor, más allá de lo soportable, incluso si el experimentador –en las condiciones de la experiencia el que es pinchado no mira– toca un poquito el borde de la piel con la aguja, el que es tocado de esta manera, a partir del momento que siente, grita de dolor, es una sensación inmensa, evidentemente desproporcionada con respecto al estímulo.
La tercera cuestión es que no hay posibilidad de localización precisa. Y la cuarta, que quizás para nosotros es la más importante en esta metáfora, es que incluso cuando el experimentador ha quitado la aguja, eso no significa el fin del dolor para quien ha sido pinchado, es decir que el criterio del tiempo ha desaparecido al mismo tiempo que las coordenadas del espacio.
Yo pienso que Rivers nos proporciona este esquema justamente para que reflexionemos sobre el trauma, pero como lo indiqué también ayer, es interesante ver cómo él nos lo transmite, el no hace un curso de neurología en sus anotaciones clínicas, y Barker que trabaja también allí tampoco hace un curso de neurología con eso. Es necesario ver, y las notas de Rivers lo prueban, que los recuerdos de sus experiencias científicas neurológicas publicadas en las revistas más serias, vuelven a Rivers en forma de sueño. Es decir que vuelven a Rivers en una situación transferencial, es decir que él es presa en ese momento de un paciente difícil, que es el paciente que va a seguir durante los tres libros, es un paciente muy movilizador porque el lector sabe el final desde el comienzo, es decir que es un paciente que Rivers va a salvar de la locura, va a morir pocos días antes del amnisticio de la guerra del catorce. Cuando ese paciente llega a fines de 1917 al hospital de Rivers su síntoma mayor es que no puede hablar, entonces Rivers lo recibe, como a todos los pacientes, de una manera extremadamente humana –es alguien muy humano– y le plantea preguntas. El paciente de entrada muestra que no puede hablar pero puede brevemente responder por escrito, y cuando Rivers se aproxima a lo que Françoise hablaba recién de lo inmediatamente anterior al trauma, el paciente escribe con letras mayúsculas sobre su block “NO WORDS” [“NO HAY PALABRA”], no hay palabras en ese lugar, no se trata de que no quiera hablar, no tiene palabras para eso. El tipo de trauma que fue sufrido por este oficial es muy terrible, pero creo que es muy frecuente en momentos de guerra. Es un oficial muy joven, debe tener 22 o 23 años en esa época, y estaba en la trinchera al norte de Francia con la armada inglesa. Se sabe que la media de vida de los soldados en esa época era entre tres semanas y tres meses. Se describe la vida social de la trinchera en donde existen pequeños grupos, de los que se hablará esta tarde, y hay momentos diríamos un poco familiares donde un soldado inglés está tratando de freír un poco de jamón en la trinchera, se sabe que las trincheras estaban muy cerca de las trincheras alemanas, es decir había menos de cien metros entre unas y otras, se describe el fuego, el hecho de que los soldados están contentos de participar en esa comida, se describe el olor del jamón que se fríe, y en ese momento llega un obús. Los tres o cuatro soldados que estaban alrededor del fuego de la sartén son proyectados a varios metros de ahí, algunos son shockeados por la explosión, algunos otros heridos. El joven oficial en cuestión no fue herido. Después de algunos minutos de recuperación del shock se ocupa de sus hombres, organiza el transporte a la enfermería de aquellos que están heridos y busca a aquel que tenía la sartén, y no lo ve. Ve una sola cosa: en esa trinchera que estaba en una región muy húmeda en Francia había una serie de tirantes para no meterse en el barro –lo que era un lujo– había una tabla, un vacío, una tabla, un vacío, y ve entre dos tablas el ojo del que tenía el sartén, toma el ojo en su mano y ése es el trauma. Durante todo el tiempo que va a durar el trabajo con Rivers, y también después, él va a tener, no se puede decir el recuerdo de ese ojo en su mano, sino más bien una salida fuera del tiempo y del espacio, es decir que en ese espacio donde él no tiene palabras, no hay palabras para decir no solo la pérdida de su compañero, de su camarada, porque ese sufrimiento puede ser dicho incluso sentido en el cuerpo, no hay palabras para decir la mirada de ese ojo que mira a aquel que lo tiene en la mano. El síntoma que va a desarrollar ese paciente es que en cierto momento él actúa en la vida sin saber para nada lo que hace durante unas cuantas horas, no es un desvanecimiento, no es una crisis que lo haría detenerse, él entra en otro espacio y en otro tiempo, en el que él actúa, en el cual tiene otra relación social, es decir que encuentra personas, las personas lo hablan, le dicen cosas, él hace cosas, pero él no tiene ningún recuerdo cuando sale de ese tiempo.
Cuando Rivers está en contacto con ese paciente le plantea preguntas hasta el borde de la memoria del paciente, y este dice “NO HAY PALABRA”, tiene un sueño respecto de su experiencia con Head, pero bajo una forma totalmente particular, donde sueña que Head le tiende un bisturí y le dice “¿Por qué no serías tú el que haga la experiencia de cortarte el nervio?”, y el sueño es de tal fuerza que cuando se despierta está convencido de que cortó su brazo y lo mira para ver si no tiene sangre. Pero, por supuesto en el segundo tiempo cuando analiza su sueño, refiere explícitamente lo que pasó en el sueño a lo que pasa entre su paciente y él: “¿Qué es lo que pasó antes, antes y antes?”, es como si en cierto momento –como dice Françoise– el paciente se diera vuelta hacia el terapeuta y le dijera: “Y para usted ¿qué pasó antes, antes y antes?”. El trauma habla al trauma.


intervalo


Graciela Leguizamón: ¿Hay alguna pregunta?

Público: Cuando leí La locura Wittgenstein me asombró darme cuenta de la similitud que yo, por lo menos, encontraba en lo que mostraba el loco con lo que mostraban los niños, como que me parecía que en algún punto si había algo que los niños y los locos le enseñaron al psicoanálisis era justamente esto de la mostración. Entonces ahora me encontraba pensando en lo que el trauma le enseñó al psicoanálisis, este trauma de guerra del que ustedes estaban hablando, que a mí como argentina, y como una situación ubicada en mí lugar me hace pensar, supongamos, en los traumas a posteriori de nuestra experiencia de proceso, de dictadura, y demás. Mi experiencia como analista se modificó absolutamente a partir de una experiencia en la cual nos juntamos una cantidad, unas doscientas personas a trabajar cuestiones del proceso. Entonces, juntado esto que a mí me hizo darme cuenta que veinte años de análisis no eran nada, como en el tango, sino que de pronto en dos meses de trabajo con colegas y con otros no colegas, sobre la situación de la represión me cambió mi perspectiva como analista. Eso me hizo pensar que la práctica con niños de patologías graves, de la infancia, que es con lo que yo trabajo, no podía ser hecha por cualquier analista. A lo que voy es a que así como leyendo a Ferenczi uno puede involucrarse del lugar que él le da a la transferencia del analista, no a la transferencia del paciente sino a la del analista me pregunté si, así como con un paciente de estos que ustedes describen lo que hay que poner es mucho más que el conocimiento de la teoría psicoanalítica, claramente, era posible que cualquier persona estuviese apta para trabajar, por ejemplo con niños locos, en donde la entrada en la locura con un niño o con un loco, pasa ni más ni menos por algo que ni siquiera pasa por poner palabras a lo que uno le pasa, sino pareciera ser en algo así como un fenómeno de identificación, casi como una identificación con el semejante que en ese momento opera para trabajar. Por lo tanto yo les pregunto si ¿ustedes piensan que se trata de que con el conocimiento de estas cosas, a nivel de lo que en las escuelas se hace el conocimiento del psicoanálisis, es posible para todos atender este tipo de pacientes? o ¿dónde se ubicaría la preparación, o la formación o la posibilidad del analista? Que ya no es en el “conocimiento teórico” entre comillas.

Françoise Davoine: Si me permite. Esta tarde les hablaré de Anna Freud que aprendió, no a partir de la teoría sino por niños completamente locos, que salían de campos de concentración de Terezin. Pienso que podemos desarrollar su pregunta sobre la cuestión de la identificación.
Lo que puedo responder en este momento es que esta identificación consiste en identificar el punto traumático en el analista, no es una identificación imaginaria o por empatía, porque ustedes verán que la historia de estos niños es sumamente violenta y no necesariamente uno tiene simpatía por ellos, pero probablemente uno puede continuar el análisis gracias a ello, son como passeur eso es lo que constituye el pase. Esta tarde hablaremos de ello.

Hugo Cardoso: Trabajando cuestiones de El tiempo lógico me acerca la pregunta hacia ustedes de ¿cuál es el tiempo del trauma? Porque si tomamos el caso de Emma de Freud con el pastelero en la tienda, entonces hay un trauma sexual que quedó reprimido, por otro lado estaría la forclusión. Entonces en uno hay significante, en el otro caso un significante forcluído, y entonces me pregunto ¿qué pasa, cuál es el estatuto del trauma en relación al tiempo? Porque si no hay represión, si no se trata de forclusión, ¿cómo no quedan como recuerdos? o si son recuerdos no se sabe que se recuerda. Entonces, mi hipótesis después de escucharlos a ustedes, es que cuando un trauma toca lo más constitutivo del sujeto, juicio de afirmación y juicio de existencia, no sufre la represión por lo sexual. Entonces, no sé yo había llegado, por ahora, a una conclusión, y voy a hacerla una especie de aforismo, que sería que el olvido es el tiempo.

Jean–Max Gaudillière: Podemos para comenzar a responder, partir de una de las formulaciones que considero de las más oscuras de Lacan es cuando da una especie de definición paradójica del significante, él dice “El significante es lo que representa al sujeto para otro significante”, cuando era joven nunca comprendía esa frase. Comprendí un poco esa frase en el hospital psiquiátrico, la comprendo de la manera siguiente: en el caso en que las cosas están inscriptas, es decir, cuando hay una sucesión de significantes, es decir cuando funciona el juego de la metáfora, la metonimia, la represión, el desplazamiento, etc., se puede comprender que el sujeto se encuentra representado entre el S1 y el S2; entre el S1 y el S2 hay un tiempo para el sujeto, y recíprocamente, se puede decir que el tiempo del sujeto no es otra cosa que la secuencia de los significantes. La imagen del reloj de arena no es conveniente para representar el tiempo del sujeto, un grano de arena no representa el sujeto para nadie, es decir que uno puede perfectamente imaginar que todo el mundo sobre la tierra fue destruido por la bomba atómica y que queda solamente un reloj de arena con la arena que cae, eso no es el tiempo, porque para que haya tiempo es necesario que haya sujeto, y para que haya sujeto es necesario que haya una sucesión de significantes, una de cuyas formas fundamentales es, por supuesto, la represión, es decir la posibilidad del olvido. Una de las condiciones, si se puede decir, de la salud mental por supuesto es la represión, el marco de esa represión, es decir su teatro normal, es el tiempo.
Ahora, en el caso del trauma, tenemos hasta un cierto momento una sucesión de significantes, y en las condiciones que expliqué hace un rato de los dos niveles, en un cierto punto de la transmisión, no hay otro, no hay ya otro posible, no hay más que pequeños otros imaginarios, como dice Schreber especies de marionetas, que no pueden fundar el juicio de existencia como dije hace un rato. Entonces, se puede decir que entre el significante precedente, si eso tiene un sentido, y este espacio donde no hay ya significante, o no hay significante posible, no hay representación posible del sujeto, y es exactamente en ese punto que el tiempo se detiene.
Ahora, el tiempo no se detiene solamente como un síntoma, los que trabajan en hospitales psiquiátricos saben reconocer en lo imaginario del cuerpo esa detención del tiempo, decir que todos esos hombres y esas mujeres que se encuentran detenidos por efectos del trauma, no tiene necesidad de tratamientos de belleza, ni estiramientos de piel, esas personas están detenidas en el tiempo y se detiene su envejecimiento. Pude observar incluso hace mucho tiempo en condiciones banales que era una retención suficiente del tiempo para que, por ejemplo, las enfermedades infecciosas no tuviesen efecto sobre ellos. Y me acuerdo de un hombre entre 18 y 50 años que encontré en el primer hospital psiquiátrico en el que trabajamos, estaba siempre totalmente desnudo, a veces cuando venían los médicos, o cuando llegábamos nosotros la enfermera intentaba vestirlo y él gritaba un sufrimiento físico enorme, él desgarraba la camisa, la única cosa que conservaba era el cinturón en la mano, Françoise dice que era una proposición de lazo. Este joven de entre 18 y 50 años pasó delante de mí varios inviernos, y los inviernos del norte de Francia no son como en Buenos Aires, es decir, hay nieve, hielo, frío, viento, y él nunca estuvo enfermo. Nunca.
El tiempo se detiene, el tiempo se detiene porque no hay significante. Cuando nosotros entramos con alguien a esa zona del tiempo, ustedes ven bien que se trata en ese punto de un tiempo sin palabra, sin imagen, sin imagen del cuerpo, entramos en lo que Françoise llamó hace un rato el tiempo presente, un presente que no pasa, que no pasa, eventualmente, después de cincuenta, sesenta o cien años, y que espera ese cruzamiento, esa trenza con el trauma del otro, para que de esa curiosa química pueda surgir un significante nuevo, que es de entrada el significante de una convención, de una alianza, como dijo Françoise con su Wittgenstein en el libro, hay de entrada a la convención, de nombrar eventualmente con la letra “a” algo que no había sido nombrado hasta ahí, que no había sido nombrable, cuando uno puede ponerse de acuerdo sobre esa letra “a”, o sobre un movimiento de la cabeza, o sobre cualquier signo convencional, uno está al comienzo del simbólico, y entonces desde ese momento el tiempo puede empezar a pasar.
Por supuesto, uno debe saberlo, cuando trabaja en esa zona, con esos pacientes, lo que va a pasar es casi inmediatamente después de una especie de mejora es un gran agravamiento de la situación física y psíquica del paciente. Es decir que hasta ahí, fuera del tiempo, era como si el paciente no pudiera sentir la catástrofe, es una condición de supervivencia, es decir, si ustedes recuerdan la metáfora de Rivers y de Head en el sueño, es el momento en que el nervio fue cortado. En ese momento el sujeto no siente nada, no hay más sujeto, cuando hay una posibilidad de regeneración uno va a estar de entrada en ese momento protopático, es decir que lo que va a ser sentido son cosas en términos de “todo o nada”. La llegada del tiempo del sujeto es una llegada catastrófica, es decir que de todas las cositas que pueden sucederle al analista en el trabajo con el paciente, por ejemplo una mirada diferente que de costumbre, el hecho de que el analista en algún momento piense en otra cosa porque tiene preocupaciones, un lapsus, esas pequeñas cositas, pueden tomar dimensiones catastróficas porque el tiempo se pone a andar y cuando el tiempo se pone a andar de esa manera protopática. Es decir que antes de eso no había tiempo, no había sufrimientos, se podría decir, al menos signos exteriores de sufrimiento, y con ese corte hay tiempo, hay ese sufrimiento terrible, que es por supuesto un enfrentamiento con la muerte. En ese momento, como Françoise dijo hace un rato, citando a Lacan, uno está entre dos muertes, y ahora se está delante de esa muerte real que se vuelve inminente, amenazante. La entrada en el tiempo de la transferencia es siempre la entrada de la muerte posible. Y es muy duro.

Público: La pregunta es para Françoise. En relación al discurso analítico, comenzó escribiendo el discurso analítico y luego la teoría del trauma, me parece que la formula a partir de ahí debería tener algún cambio, ¿es así? ¿se puede escribir de otra manera? ¿ustedes ya lo han pensado?

Françoise Davoine: Normalmente aquí hay represión:

a $
S2 S1


Acá, yo pienso, que hay una especie de forclusión, está totalmente barrado:

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S2 S1

¡Es un juego!, ¡no es ciencia, es un juego!
Pienso que hay algo indecidible, una suerte de incertitud. En la física reciente, yo hablé de eso ayer, del nuevo paradigma de la física, del principio de incertidumbre, está la cuestión de que no se puede conocer la velocidad y la dirección de un neutrón al mismo tiempo. Y bueno, de la misma manera, uno no sabe donde está el analista. Normalmente el analista está aquí [en el a de la primera fórmula], es causa del deseo, esa es la fórmula clásica. Y aquí [en relación a la segunda fórmula] yo creo que no está el analista sino la ausencia de sujeto, la cosa traumática, y aquí al costado al lado del analista hay quizás la manifestación de la división, sueños, actos fallidos, tonterías que hace el analista. Winicott decía que él había trabajado sobre todo con las tonterías que había hecho, en lo que él se manifiesta dividido.
En el trauma el sujeto desubjetivado tiene que ver con otro real, el otro tiránico, el tirano, Hitler, el torturador; en la situación de partida, es con otro real. Ahora bien, en ese lugar el analista a veces deviene otro real, para uno de mis pacientes yo soy Mengele, y puedo salir de esa posición manifestando una división inconsciente.
Hay una oscilación: la posición del analista está tanto como sujeto dividido, tanto como objeto. Y esto hay que verlo como dice Jean–Max en el contexto del tiempo, es decir en esa génesis del sujeto que se hace muy lentamente. Desde que el sujeto aparece hay una regresión hacia la situación de partida, que es una situación totalitaria, catastrófica, es como dice Jean–Max uno vuelve constantemente a la situación traumática, pero con el tiempo del sujeto, poco a poco, con la producción del primer significante, que va a hacer alianza con el saber, que va a dar el saber del trauma poco a poco.
Es una imagen muy provisoria. Es un pequeño delirio.

Jean–Max Gaudillière: No es la teoría, es justamente un bricolaje [risas].

Françoise Davoine: Justamente yo busqué en Lacan cuál era el discurso totalitario. Para él no es el discurso del amo. El discurso del amo está siempre emparejado con el discurso de la histérica. Extrañamente para Lacan cuando se le preguntó –no me acuerdo en cuál de los seminarios– el discurso totalitario es el discurso universitario, porque el saber está en el lugar del agente. Esta es para Lacan la formula del discurso totalitario, es necesario reflexionar sobre eso.

Público: Cuando usted hablaba de que el trauma se encuentra con el trauma, de que el trauma habla al trauma, y en ese punto decía del trenzado de un real con otro real. Yo me preguntaba si de ese trenzado se puede decir algo hasta tanto no se produzca algo del orden de, por ejemplo del sueño de Rivers, cuando sueña que tiene el nervio cortado, que siente el dolor en el brazo. Y entonces me preguntaba si no se trata en un principio de una posición en el caso del analista y del analizante, o cuando el trauma habla al trauma, de una posición donde allí no se sabe..., y qué pasa cuando Rivers tiene el sueño, qué pasa allí, qué se produce, si ahí se produce algo del orden del sujeto, ¿en qué posición estaría el analista ahí? ¿está en posición de analista?

Jean–Max Gaudillière: Yo creo que con esta pregunta uno aborda la complejidad del sujeto porque la reducción psicológica del sujeto hace que de entrada uno piense el sujeto como el individuo, después cuando uno introduce el inconsciente, es decir el discurso del otro, introducimos el sujeto como sujeto dividido, eso que Françoise mostraba en el esquema, de la imposibilidad de decidir sobre la propiedad de los lugares. Lo que se puede decir en el momento del encuentro del trauma con el trauma, es que nadie, ni el paciente y sobre todo ni el terapeuta es propietario de lo que pasa, y en todo caso, si se puede introducir esta palabra propiedad, es necesario emplearla en el sentido de ciencias físicas o ciencias naturales, se trata de la propiedad particular de un campo paradojal. Esto ¿qué quiere decir concretamente? Quiere decir que en ciertos casos, no siempre, por ejemplo cuando el terapeuta, en este caso Rivers, tiene un sueño, no es propietario de su sueño. Su sueño es propiedad del campo de la transferencia, y por supuesto desde el punto de vista práctico, él debe dar cuenta de lo que pasa a su paciente. Es necesario hacerlo según el estilo de cada uno, no es necesario llegar a una figura dramática, diciéndole por ejemplo “Usted sabe, tuve un sueño terrible, no sé si debo decírselo”. Es extremadamente simple, la complejidad del sujeto es extremadamente simple, basta con saber que uno no es poseedor, propietario de lo que pasa, pero que tampoco puede ser poseído por lo que pasa, es decir por ejemplo, pensar que uno está loco, que es necesario ir urgente al supervisor, y entonces cuando uno da cuenta al partenaire de lo que pasa no hace falta sorprenderse de que a partir de ese momento éste plantee preguntas teóricas al analista, incluso si provienen de alguien que está etiquetado como débil, plantea cuestiones teóricas sobre el sujeto, el tiempo, el discurso analítico: “¿Qué es lo que estamos haciendo aquí? ¿por que usted me habla así?”. Hay que responder.
Françoise tiene una historia.

Françoise Davoine: A propósito de una niñita muy loca. Es una mujer que me lo planteó, no en una supervisión, sino porque yo era discutidora en un seminario, y me dio un papel que debía presentar al público. De la niñita ningún analista quería ocuparse, era muy violenta y explosiva. Cuando esta analista la recibe, no sabía que la niñita había sido víctima de incesto por parte de su padre. Pero lo adivinó porque al final de la sesión la niña se pegó contra ella, frotaba su sexo contra ella, ponía una voz muy grave y decía obscenidades. Al cabo de un mes, quizás de dos, la analista tuvo la imagen que tomaba un arma cortante y con ese cuchillo –supongamos que era un cuchillo– ella laceraba el cuerpo de la niñita. Como dice Jean–Max ella corrió a lo de su supervisor, y como su supervisor no supo qué decir ella corrió hacia su analista, y éste le dijo, lo que fue muy apropiado, dígale que usted quiere matarla. Ella pensó que su analista estaba completamente loco, era imposible para ella decir eso. Al cabo de varios meses, el tiempo pasó, le dijo a la niña, supongamos que la niña se llamaba Benedict “Tengo ganas de matar la Benedict que me hizo esto”, en ese momento la niña se despegó y dijo “Pero ¡no!, ¡no la vamos a matar!”, en ese momento comenzó a decir nosotros, y le preguntó a la analista: “¿En qué nos convertiremos cuando yo me vaya?”. Entonces yo leí ese papel muy interesante para la discusión, y le pregunté a la analista “¿Qué es lo que le tocó a usted? ¿O es que usted buscaba ese cuchillo?”. En mi imaginación yo pensaba que esa analista había tenido fantasmas sádicos y que en su niñez había cortado moscas, o cosas así. ¡Para nada Era mucho más interesante, la analista reflexionó y se puso colorada, ella me dijo que su familia era una familia de obreros pero que tenían un apellido noble, en alemán, el apellido era en una lengua extranjera –porque sus padres venían de Alsacia–, quiere decir en francés “el ángel armado”, y el único rasgo que la familia conservaba de la catástrofe, quizá de la edad media, donde ellos perdieron su poderío, era un blasón sobre el que se ve un ángel con una espada. Entonces el trauma hablaba al trauma. Ella se servía de la espada de este ángel. ¿Se sabe para lo que sirven las espadas de los ángeles? Para matar los demonios. Entonces ella se servía de esa espada de sus ancestros, de esa espada de su blasón, que había salido de lo simbólico y que no había sido religado con nada socialmente, y se servía de eso para matar a los monstruos que martirizaban a la niñita.

Jean–Max Gaudillière: Hay otra pregunta. Diga ahora la pregunta y la contestamos después, a la tarde.

Público: Quería preguntar si podrían explicar un poco más ¿qué es sexual para ustedes?, ¿por qué decía que no era sexual? Me apoyo en el ejemplo que pusieron recién, y dijeron que el trauma implicaba un real no sexual. Me parece que la cuestión es que en Freud el término sexual tiene cierta ambigüedad.


Tarde


Françoise Davoine: Responderé a la pregunta cuando venga la persona que la hizo.
Esta tarde hablaremos más bien de la práctica y del trabajo en la transferencia. Antes de abordar este concepto, que no es un concepto, este tema, que yo llamo cuerpo de varios, no se puede sobrevivir solo, no se puede sobrevivir más que entre varios, antes de hablarles de eso les hablaré de otra estructura: el cuerpo totalitario, el cuerpo en situación totalitaria, tal como fue descripto por un autor francés del siglo XVI, es un escrito de unas sesenta páginas escrito por un hombre de dieciocho años, muy joven, y se llama Discurso de la servidumbre voluntaria, en el que describe una transferencia psicótica en el siglo XVI. No sé si ustedes escucharon hablar de un autor muy célebre en el siglo XVI: Michel Montaigne, la poesía era su mejor amiga en la edad adulta, ellos se encontraron en función de ese texto, de esa poesía escrita, es un texto que es reeditado en Francia cada vez que hay peligro de totalitarismo, y está reeditado en este momento. El subtítulo del libro Discurso de la servidumbre voluntaria, es El contra uno, allí se describe como todo un pueblo puede ser esclavo voluntariamente, no por la persona de un tirano sino solamente por su nombre, porque la persona del tirano es una persona débil, no es alguien que tenga fuerza, es alguien muy débil, y solamente su discurso, un discurso que emana de esta persona débil, que va a llevar a todo un pueblo a que vaya en su socorro. El tirano es una persona que incluso no es un hombre, es un personaje muy débil, que va a corromper a cinco personas alrededor de él, esas cinco personas van a corromper a cincuenta, esas cincuenta van a corromper a mil o a cien mil y cada vez más, todo el país va a prestar su cuerpo al cuerpo del tirano. Hay una frase que dice que en la medida en que los ojos vigilen y controlen a los demás, esos ojos son los ojos del tirano, las orejas que escuchan los teléfonos son las orejas del tirano [risas por lo de teléfonos en el siglo XVI], vuestros bienes son bienes donados para que él se enriquezca, vuestros hijos para sus guerras, vuestras mujeres para su perversión. No hay nada que el tirano odie más que vuestro linaje, de padres a hijos, que vuestras posesiones, incluso si esas posesiones son simplemente simbólicas, incluso si ustedes no son ricos, él va a atacar las raíces de todo aquello a lo que usted está ligado.
Eso fue escrito en una época que fue fértil en violencia, que se parecía mucho a nuestra época, nosotros tenemos ahora el SIDA ellos tenían la peste, ellos tenían guerras religiosas, nosotros también, ellos tenían instituciones totalitarias incluso en territorios muy pequeños, nosotros también, es la época en que Cervantes escribió El Quijote, que es como Raúl Vidal lo demuestra, –él no está aquí– el más bello manual de psicoanálisis que se haya inventado sobre la locura. Don Cervantes que era un ex soldado traumatizado, porque había pasado cinco años en la guerra contra los turcos, perdió su mano, fue cinco años esclavo en Argelia. Yo pienso, es mi versión del Quijote, que el golpe de locura del Quijote es de reviviscencias traumáticas. El ve un remolino de tierra, de polvo, y se precipita hacia él para combatirlo, y pienso que lo que intenta es exorcizar sus problemas traumáticos a través de El Quijote, la locura de Don Quijote le permite convertirse en un sujeto en su transferencia con Sancho Panza, él no estaba solo, lo tenía a Sancho.
Voy a volver a la clínica, pero en este linaje del guerrero traumatizado ustedes tienen a Descartes, que fue durante diez años soldado, que tuvo alucinaciones, que tuvo pesadillas, que según Descartes, como él mismo lo dijo, están en el origen del discurso del método. El genio maligno lo hace dudar de la integridad del universo y de su propio cuerpo, que son típicamente síntomas del trauma, la duda absoluta de todo lo que pasa, el paciente les dice “Pero nada es real”.
El tercer guerrero en este linaje es, naturalmente, Wittgenstein. Yo le presté poca atención a eso cuando escribía mi libro, pero tuvo un costado heroico durante la guerra del catorce, del lado austríaco, después de eso entró en una fase depresiva, suicidaria, y sobre todo se ocupó de los niños como maestro, instructor, en las montañas de Austria, y tuvo un acceso de crueldad frente a los niños a los que enseñaba, él dejó el pueblo después de ese acceso de crueldad frente a los niños. Este echo ocurrió en 1920 y lo confesó en 1937, en el momento de la escalada del nazismo y en que la guerra amenazaba, para él comienza una reviviscencia de ese hecho traumático y tuvo la necesidad de confesarse ante un grupo de cinco o seis amigos, confesarse de esa crueldad que había ejercido. Él también confesó en 1937 que era judío, mientras que había dejado entender hasta ese momento que era miembro de la familia del príncipe Wittgenstein y que esa familia había renunciado, había renegado, como Cervantes, al catolicismo.
Esto es para demostrarles como esta cuestión del trauma, de las guerras, ha producido obras considerables por parte de los sobrevivientes.
Ahora les voy a contar cómo sobrevivieron, por el hecho de que las víctimas no son buenas, pueden ser crueles. Para tomar la cuestión sobre los niños les voy a contar la historia de los niños de Terezin, que era un campo de concentración, de tránsito, donde pasaba la gente para ser llevados luego a los campos de exterminio, por ejemplo el de Auschwitz, Dachau, y otros. Cuando Anna Freud se refugió en Inglaterra se ocupó de niños que habían estado en dificultades por el hecho de la guerra e hizo una sala de niños, un centro...

Público: Era toda una organización de niños que habían quedado huérfanos y separados de sus padres durante la guerra, y tiene un libro que se llama La guerra de los niños.

Françoise Davoine: Anna Freud quiso hacer otra cosa, abrir una casa especial, para cinco o seis niños, que habían nacido o que habían sido deportados desde muy pequeños al campo de Terezin.
Cuando se hablaba esta mañana de que el trauma habla al trauma, la apertura de esta casa le hizo a Anna Freud dar un paso adelante en relación a su teoría psicoanalítica sobre los niños. Las cuatro hermanas de Freud fueron deportadas a Terezin, ellas murieron pero creo que no en Terezin. Anna Freud tenía un verdadero trauma por el hecho de que ella y su padre habían debido ir a Inglaterra pero habían dejado a esas cuatro mujeres viejas a la muerte, y Martín el hijo de Freud es el que habla mejor de su culpa.
Para Anna, ocuparse de estos niños era una manera de cuidar, de proteger, su sufrimiento, su dolor. Simplemente hizo una muy linda casa para estos niños, muy acogedora, con juegos, y cuando llegaron estos cinco niños eran verdaderos demonios, de una violencia inaudita, rompieron toda la casa y la transformaron en un campo de concentración, tal como era su lugar. Ella escribió sobre su propia dificultad respecto de estos niños, particularmente como decía siempre, porque hicieron fracasar toda su teoría. Lo que era particular sobre estos niños era que los cinco hacían un solo cuerpo, no se podía separarlos nunca, si se los llevaba de paseo era necesario llevar los cinco, los cinco agredían a los adultos, a los psicoterapeutas que se ocupaban de ellos, los insultaban con sobrenombres obscenos en alemán, y lo que observa Anna Freud, que a mí me parece el punto central, es que cuando se les daba de comer a estos niños que tenían entre tres y cinco años –ustedes saben que a esa edad los niños quieren ser los primeros en tomar la comida, la quieren para ellos–, apenas les daban un trozo grande de comida, inmediatamente la repartían entre todos, no soportaban tener un pedazo más grande que los otros. No es un procedimiento altruista, procedía de una necesidad vital de alimentar el cuerpo al que ellos pertenecían. Tenemos el mismo ejemplo en el libro de Sidney Stewart, del que hablé hace un rato, de los campos de concentración japonés: son cinco compañeros y hay uno que es un traidor, iba corriendo a los japoneses a contarles todo, era muy débil, ellos le pegan pero lo conservan porque necesitan ser cinco para vivir. Esa es la característica de los niños de Terezin, sin un día ellos ven que la cama de uno está vacía, dicen “Se murió”, y eso no les hace nada, es normal. No guardan objetos, solo la cuchara, que es un objeto extremadamente precioso porque es el único objeto que los deportados podían conservar.
Creo que esta pequeño historia es paradigmática de lo que sucede en la transferencia con alguien traumatizado. El analista debe devenir parte de ese cuerpo de varios, debe hacer cuerpo. Es como si el límite del cuerpo de uno solo no fuese suficiente, y debe extenderse al cuerpo de los otros para resistir mejor. Al mismo tiempo puede decirse que no hay imagen especular, que ese cuerpo no se reconoce en un espejo, porque la imagen en el espejo es un obstáculo a la supervivencia, ese cuerpo tiene necesidad de vigilar a todos los que llegan a su alrededor, y no hay mayor vigilancia que la del autismo, donde ellos pueden ver todo lo que sucede alrededor, es un cuerpo que está dotado de una habilidad para poder adivinar los peligros que pueden venir de todas partes, y por eso la imagen en el espejo es un obstáculo.
Entonces es así que en la transferencia con el trauma, el analista es completamente desnudado, es por eso que esos mínimos movimientos inconscientes son decodificados por el paciente que tiene el hábito, la costumbre, de prestar atención al mínimo detalle que puede ponerlo en peligro. Todo lo que nosotros analistas construimos como términos deficitarios, como simbiosis, la fusión, ... hay un montón de términos deficitarios para nombrar ese tipo de goce, no hay que fascinarse con el goce. Esos términos no hacen más que definir el miedo del analista “normal” frente a las técnicas traumáticas que invalidan esas valoraciones, de autonomía, de integridad, de deseo,... Es un mundo sin deseo, salvo el deseo de vivir.
Esta historia fue para hacer un paralelo entre lo que Anna Freud describió y lo que pasa en la transferencia psicótica, si se puede decir.

Voy a pasar ahora a una tercera dimensión de este campo del trauma.
Bueno, Jean–Max quiere que les dé un ejemplo clínico para demostrar como puede funcionar este cuerpo de varios.
Esta es una historia de una joven mujer que viene a verme porque una amiga de ella está en análisis conmigo. De entrada decido enviarla a otro, cuando ella viene yo la miro apenas, no le presto atención, estoy apurada por derivarla a otro, entonces la veo una media hora, es alguien que me parece insulsa, sosa, –ustedes ven como comienzo yo a tener cierta agresividad hacia ella– alguien que yo juzgo indiferente. En la puerta yo le digo adiós, ella utiliza esa palabra de “indiferencia” que yo no pronuncié, pero que yo pensé, ella me dijo que es indiferente frente a su bebé, y que siente una pulsión asesina hacia su bebé, entonces yo le pido que vuelva, que vamos a comenzar un trabajo juntas, en nombre de la indiferencia que yo había sentido, es como si yo hubiese hecho cuerpo con ese mundo de crueldad no sentido, de ese mundo de crueldad “educado”, banal, bien “educado”. Yo la recibo durante un año, y ella presenta algunos rasgos, digamos, autistas. Pasa horas delante de sus ventanas mirando la gente en la calle, se pregunta cómo viven, cómo hacen para vivir, y ella se aburre. Esa es su vida. Yo no sé por qué en un momento dado le cuento mi vida, yo le cuento como esa mirada mortífera que ella tiene hacia su hija, a veces yo la veía hacia mi propia madre, por el hecho de que mi madre había estado en prisión durante la guerra, cuando estaba embarazada de mí, etcétera, etcétera,... Entonces, yo me digo “Yo estoy loca, ¡cómo voy a contarle semejante historia a esta mujer!”. Yo había adivinado algo, ¿por qué le habría contado la historia de mi madre? Porque yo sabía que su madre era una holandesa que había pasado la guerra en Indonesia, que era una colonia de Holanda, y yo le preguntaba “¿Qué es lo que pasó durante la guerra?”, le decía “La guerra es mi obsesión, ¿qué había pasado en la guerra?”, y ella me decía “Nada”. Su madre era inmigrante en Francia.
Al cabo de dos años una amiga de su madre le dice “Tú no sabes que tu madre pasó cinco años de su juventud, desde los diez hasta los quince, en un campo de concentración japonés”, ella lo ignoraba totalmente, en esa momento ella ve la mirada que su madre tenía hacia ella, una mirada de pura crueldad, y palabras humillantes cuando estaban en sociedad, pero de manera muy fragmentaria, en otros momentos su madre era una mujer muy tranquila y sumisa.
Les cuento esta historia para mostrarles cómo para poder llegar al análisis, esa mirada de crueldad, había debido transitar por una especie de cuerpo de varios que habíamos constituído juntas, que no tenía nada que ver con ninguna simpatía o empatía que yo sintiera por ella, yo encontraba este análisis como muy difícil. La identificación era a un cuerpo torturado y tomaba poco a poco cuerpo en la sesión.
A partir de allí, esta mujer inicia estudios de psicología y tuvo otros tres hijos, al mismo tiempo ella pasaba los exámenes de psicología y tenía éxito, partió al extranjero y desde allí ella me envió un libro, y es el primer libro escrito sobre los campos de concentración japoneses, hace cinco o seis años fue traducido al francés como Rouge décanté [Rojo decantado], que es una historia espantosa: Un holandés que detesta a su madre porque estuvo con ella en un campo de concentración japonés, que es probablemente el mismo donde estuvo la madre de mi paciente, y que es descripto precisamente. Este hombre escribe que a fuerza de ver a su madre violada, a la vez él hace con ella un cuerpo de sobrevivencia porque debe sobrevivir, y al mismo tiempo hay entre ellos un odio terrible, la madre muere y es a partir de allí que él puede escribir su amor por ella. Ella me mandó este libro como una especie de confirmación, era la primera vez que veíamos aparecer una realidad que había sido objeto de negación siempre.

Jean–Max Gaudillière: Vamos a retomar a partir de lo que acaba de decir Françoise. Si ustedes quieren agregar un texto sobre la teoría del totalitarismo del siglo XVI, ustedes nombran a Hobbes y su Leviatán y ponen especial atención en sus sesenta o setenta primeras páginas, una manera particular en como hace entrar la locura en su obra, en su teoría política. Lo que se ve a partir de lo que dijo Françoise y de la clínica analítica del trauma, como lo decíamos ya sobre la transferencia psicótica, es que el nivel en que las cosas se desarrollan en el trauma y en la transferencia es el nivel de la Historia, con una H mayúscula. No es la historia del papá, de la mamá, del abuelo, etcétera... es el lugar de las catástrofes en el linaje con respecto a la Historia.
Sé bien que estamos en la Argentina, en Buenos Aires, y que por lo tanto la mayor parte tienen ancestros que vienen del extranjero, de otros lados, la cuestión no es tanto cómo se llegó a la Argentina, como se estableció una vida en la Argentina, sino más bien cuál fue la catástrofe histórica en el país de origen que ha hecho que una parte de la familia parta, se vaya. La familia deja allí una parte de sus ancestros, los muertos, los enigmas, los crímenes, los fracasos, etcétera, etcétera. El punto donde el trauma va a trabajar como dinámica de una investigación que va a tratar de encarnarse en un paciente, son esas catástrofes que tienen nivel en la Historia. Es muy claro, es muy simple, como en los ejemplos de Rivers, nos encontramos frente a catástrofes de enorme nivel histórico como las guerras mundiales, pero a veces estas catástrofes no hacen explotar la tierra entera, algunas veces hacen explotar una casa, algunas veces solo una habitación en una casa, algunas veces, como decía esta mañana, no son millones de muertos, es solamente uno, y las palabras para inscribir esta muerte son desvalorizadas. No hay más palabras en ese punto. No es que la historia no esté escrita en los libros de historia, es que la transmisión en el linaje está interrumpida.
Me gusta mucho esa palabra linaje, saben que es una palabra que se unió mucho a la transmisión en las familias aristocráticas, o bien del otro lado del mundo es así que se observan a los salvajes, los nobles a quienes los franceses de 1789 cortaron la cabeza, tenían linaje; los negros –a quienes los franceses y otros fueron a África a tomarlos como esclavos– también tenían ancestros y para ellos era linaje; y nosotros en nuestra racionalidad moderna y posmoderna no tenemos derecho a un linaje, tenemos una hermandad, una fratría, tenemos una familia nuclear, tenemos fotos, tenemos vídeos, cámaras de vídeo, pero no tenemos linaje. Aparentemente se puede vivir sin linaje, en todo caso se pueden comprar cámaras de vídeo, sin linaje.
El problema es cuando atendemos gente que tiene linaje de traumas, que trae el trauma de la historia al terapeuta, como decía Françoise sobre lo que seguramente volveremos mañana, hay un momento en la dinámica de la transferencia donde precisamente las preguntas y las respuestas de reconstitución se detienen, hay un momento identificable donde el paciente, o el trauma, se da vuelta, gira, y mira al terapeuta a los ojos y dice “¡¿Y usted?!”. Cuando esto pasa el paciente, o el trauma, están también ya a nivel de la Historia. Lo que interesa cuando ellos plantean esa pregunta no es lo que ustedes tomaron por desayuno esa mañana, ni lo que pensaron hacer en las vacaciones del año que viene, lo que interesa al trauma y al paciente es la Historia, y entonces cuando el paciente interroga al terapeuta diciéndole “¡¿Y usted?!”, él interroga al terapeuta sobre su linaje. No ¿de quién es usted hijo?, ¿quién era su abuelo?, o ¿de dónde viene ustedes?, sino circunstancias históricas catastróficas, guerras, dictaduras, revoluciones, ¿qué han hecho ahí o de eso sus ancestros?, ¿cómo le transmitieron a usted las cosas que le pasaron a ellos?, y cómo esa transmisión con sus dificultades y complejidades es precisamente lo que le permite a usted en este momento ser analista conmigo.
Entonces, ustedes ven bien en qué punto estamos: no se trata solamente de restituirle al paciente un linaje, hay que indicar que el punto de contacto, el punto de trenzado como decíamos esta mañana, el punto de contacto, es un punto de contacto entre dos linajes, y es así que llegué a decir en Francia que en un cierto momento transferencial del trauma el analista debe dar cuenta de su linaje. Entonces, no es el psicoanálisis del analista que le va a dar una suerte de clase nueva de virginidad a la mirada de lo que puede pasar en ese momento con ese paciente, hay por el contrario, un momento en que es imposible asegurar la neutralidad, como decía Françoise, porque en ese momento la neutralidad significa simplemente la imposibilidad de aceptar el discurso psicoanalítico, y hay lugar para ponerse en condición de responder cuando el trauma demanda, pide cuentos sobre el linaje del analista. Este es un primer punto.
El segundo punto es que el analista debe alimentar el imaginario de la Historia, es decir que él debe tratar por sí mismo de buscar lo más posible los datos del período histórico que concierne, y algunas veces sobre un período histórico alejado, lejano en el tiempo y también en el espacio, entonces hace falta leer libros de historia.
Ustedes saben que Lacan de una manera provocativa, cuando un joven analista le pregunta qué hay que leer, qué hay que hacer, él le contesta: “Haga palabras cruzadas”. Se pueden hacer palabras cruzadas cuando hay significante, cuando no hay un segundo significante para cruzar, yo le digo a los analistas lean la Historia de lo que pasó en el país de origen del paciente, lean la filosofía de la historia, la poesía, como Hobbes u otros, y ahí se logra una red imaginaria que puede empezar a soportar el vacío. Cuando ese trabajo imaginario está hecho encuentra un límite en la transferencia, que está marcado exactamente en el momento en que el paciente se da vuelta. Entonces ¿en qué tipo de espacio hemos entrado? Las cosas ahí se vuelven difíciles para exponer, explicar, para no presuponer.
Puede que algunos de ustedes hayan estado presente en París para la muerte de Lacan, cuando él estaba en los últimos estadios de su enfermedad neurológica, en períodos en los que daba una imagen trágica parecida a la de Artaud, donde ustedes podían ver ese hombre viejo sin poder decir ni una sola palabra delante del conjunto del seminario, de mil personas quizás, estaba con un pedazo de cuerda tratando de hacer un nudo, y lo que salía en esos momentos de inmensa soledad, es una frase como esta: “Yo quiero producir un significante nuevo”.
Es todo esto el trabajo con el trauma, el trabajo con la locura, se trata de producir un nuevo significante, allí donde la transmisión ya no es asegurada por el linaje. Ahí es donde encontramos nosotros las dificultades para definir el proceso, porque esta operación no es una operación, ¿cómo decirlo?, laica, es una operación que nos pone en obligaciones de describir lo sagrado. Es decir que nosotros entramos necesariamente, es una ley antropológica, en el espacio de lo ritual. ¿Qué es el ritual de base? Consiste en principio en dar un nombre a la ausencia, es decir, permitir que la transmisión siga siendo posible allí donde un cuerpo dejó de vivir, que es el ritual de todas las religiones del mundo. Esto consiste en una operación fundamental de poder, de permitir, circular a los significantes; mientras que el cuerpo de alguien que estaba ahí hasta hace un momento, ha dejado de vivir, se convierte en una podredumbre, y termina por desaparecer. Se sabe también que esos rituales son cosas absolutamente indispensables, ya que si la transmisión de ese significante nuevo no se establece lo que va a pasar es el retorno del muerto, es decir la llegada de los fantasmas.
Esta ley antropológica del ritual es primero para establecer la seguridad del vector del tiempo, si el significante que puede simbolizar la ausencia puede ser transmitido entonces ahí podrá haber una referencia entre el pasado, el presente y el futuro. Es decir, que una vez que se ha hecho el ritual, en principio, el muerto no va a volver.
Hay un texto de Freud al que no vuelvo hace tiempo, creo que era Tótem y tabú, donde Freud indica el tema de la norma científica, que es el esquema de la causalidad, que fue elegido, si se puede decir así, para evitar el retorno de los fantasmas. Si situemos el esquema de la causalidad hay un evento Nº1 con un evento Nº2 que están ligados por una relación de tiempo, el primero deviniendo causa del segundo, solamente si el primero llegó antes que el segundo, a partir de allí el tiempo se pone en marcha, y se está tranquilo con el muerto. Ahora, ¿por qué es difícil para nosotros describir ese momento? Hay un texto muy lindo de Lacan hacia el final del seminario sobre la ética5,donde nos recuerda también que nosotros hemos perdido a Dios. Nosotros hemos perdido a Dios varias veces, el primer asunto que expresa Lacan es que cuando advinieron las religiones monoteístas, el cristianismo triunfante primero, y el islamismo después, mataron al dios del paganismo. Ustedes leyeron a Homero, el gran hombre de las locuras de guerra, los Dioses están por todos lados, están entre los soldados, si hay un viraje sobre lo que pasa en los frentes de guerra es porque una diosa se transformó en soldado y cambió el curso de la batalla. No es una cuestión de ingenuidad o de credulidad, es la copresencia de Dios entre los hombres. Después arribó el cristianismo haciendo lo que han hecho todos los conquistadores, estableció las iglesias sobre los viejos templos, y dijeron: “Ustedes antes creían en Júpiter, Neptuno, etcétera, todo eso no era verdadero. En realidad ustedes creen en un Dios único, etcétera.”
Desde un punto de vista antropológico, ustedes lo saben bien, esto no funcionó para nada, si ustedes van a una región como la bretania en Francia, allí hay peregrinaciones a santa Ana o a santa Máquina, donde está ciertamente probado por los antropólogos, que se trata de peregrinajes prehistóricos, ahora llevan reliquias o cosas así sobre las espaldas, pero se tienen testimonios verdaderos, comprobables, de que esas peregrinaciones han tenido lugar desde hace cinco mil años en el mismo itinerario. Y esto está dicho por Lacan en La ética... de una manera muy linda en este texto que también es muy lindo, en su última parte, donde él dice que ahora que los dioses están muertos estamos obligados a hacer viajes de miles de kilómetros para ir a buscar dioses entre los salvajes, en África negra, Oceanía, en el país de los esquimales, para darnos un..., ¿cómo se diría?, en inglés se diría “a touch”, un “toque de lo sagrado”.
Yo creo que es un viaje inevitable, yo creo que estamos obligados, cuando el paciente gira hacia nosotros y nos pregunta “¡¿Y usted?!”, estamos obligados a referirnos a esa noción de linaje, estamos obligados a reflexionar como si perteneciéramos a familias nobles, como lo mostraba muy bien el caso que desarrolló esta mañana Françoise sobre la espada como blasón. Pero estamos obligados, también, a hacer un viaje en el tiempo, y un viaje extraordinario en el espacio, la tierra, para ir a buscar ese contacto que llamamos sagrado.
Cuando Lacan, de una manera muy prudente, nombra eso dice: “espacio entre dos muertes” en un desarrollo sobre la tragedia de Antígona describe un espacio sagrado. Cuando Lacan reflexiona sobre el alejamiento de la tragedia griega, y nosotros, por otra parte, podemos decir que los griegos tenían una religión que era así o asá, y si sabemos algo, es que la representación de la tragedia era parte de un rito, y estaba precedida por un sacrificio.

Françoise Davoine: Los tres trágicos griegos más famosos, Esquilo, Sófocles y Eurípides –así como Sócrates– eran viejos combatientes que participaron en las guerras del Peloponeso y en las guerras Médicas, contra los persas, y las tragedias son espacios de purificación de la sangre vertida en esos combates. Son representaciones míticas.

Jean–Max Gaudillière: Este tipo de viaje para reencontrar la forma del ritual está muy bien expuesto en el libro de Pat Barker. Como lo expliqué esta mañana, antes de convertirse en psiquiatra psicoterapeuta de soldados traumatizados por la guerra William Rivers era justamente un antropólogo, y había pasado muy numerosos meses en Oceanía, y sobre todo en una isla que tenía ritos funerarios muy especiales. Uno de estos ritos, por ejemplo, era que cuando un jefe moría su cuerpo era atado a un palo, y era situado fuera del pueblo cerca del mar. Durante ese tiempo su esposa, si todavía vivía, permanecía en su habitación exactamente en la misma posición, ella no podía moverse, y no se movía, supongo que se la daría un poco de agua y eso es todo. El cuerpo del muerto se pudría, hay muchas descripciones y fotos de cuerpos podridos rodeados de moscas, las cosas no van a poder modificarse sino hasta el momento en que los miembros de la tribu vayan a una isla vecina, que son enemigos naturalmente, a “cazar una cabeza”. Entonces, iban a buscar a alguien, por lo general un chico ya que era más fácil, que iba a ser muy bien tratado en la tribu durante algunos días, y que iba a ser sacrificado, en el lugar del jefe, cuando ese sacrificio se ha hecho el cuerpo del jefe es arrojado al mar y su mujer vuelve a ser libre.
Rivers vio ese ritual, tuvo muchas dudas sobre la posición ética que podía adoptar al respecto, porque efectivamente era difícil tolerar que un chico fuera tomado y matado para purificar la muerte de un jefe, pero hay un lazo transferencial entre el medicin man que opera ese ritual, y Rivers se abstiene de criticar. Por otra parte, veinte años más tarde va a constatar –yo no voy a defender la antropofagia y menos aún ir a buscar al vecino para vengar a alguien–, va a constatar que el resultado sociológico del arribo de la ley inglesa es que este pueblo va a desaparecer, es decir que no tienen más chicos. Es el dilema de que: o el ritual continúa y es una nación muy prolífica, o bien, se transforman y devienen civilizados y ya no tienen más chicos y, por supuesto, van a ser asimilados. Bueno dejo este tema para reflexionar.

Lo que es interesante, lo que es importante, es que durante su trabajo con soldados traumatizados, sin interrumpir sus experiencias con los salvajes va a volver al espíritu de Rivers, incluso hay un momento, con respecto al paciente del que yo hablaba esta mañana, en que el paciente comienza la maniobra de giro, cuando él está en el hospital psiquiátrico mostrando a Rivers que él está por leer sus libros antropológicos, es decir los libros en que Rivers describe los rituales funerarios. Lo que debemos esperar es que el espacio del hospital psiquiátrico devenga un espacio ritual donde hay que hacer ritos funerarios, no por millones y millones de muertos, sino por los compañeros y amigos del cuerpo de varios del que hablaba Françoise. Y hay una exigencia, en la transferencia, de hacer acá y ahora ese rito funerario, sea bajo la forma de un recuerdo, sea bajo la forma de comunicación que él tiene con sus pacientes, sea bajo la forma de sueños, sea, y esta es la forma más impresionante que está al final de su tercer libro, bajo la forma de alucinaciones. Es decir que para ese momento había pacientes que habían muerto y otros estaban por morir, es en ese momento que Rivers alucina la presencia del brujo, y esta alucinación le permite cerrar el ritual.
Yo estuve muy sensible con el final de ese tercer libro y voy a tratar de transmitirles lo que sentí en ese momento ahí, en el efecto del ritual que nos engloba como lectores y como destinatarios de lo que Rivers ha querido transmitir. Ese momento, del que habla el libro, fue un momento muy trágico, estamos hablando de algunos días antes del amnisticio, –yo no sé si es una alucinación, pero me pareció enseguida reconocer sobre la chimenea, aquí, el busto de Georges Clemenceau, supongo que es él, y que era, como ustedes saben el primer ministro francés en el momento del amnisticio [Paz de Versalles, año 1919], ha encontrado el camino para venir a escuchar lo que estoy diciendo. [risas]
¿Qué es lo que pasa al final del libro? El paciente principal murió. Murió en primera persona, él escribió un diario íntimo dirigido a Rivers, y en un momento dado ese diario se detiene, su grupo de combate está como muchos otros en la última batalla, y casi todos han muerto por los obuses enemigos, y se los siente morir, se los siente desaparecer de la tierra. Algunos días antes un miembro de su grupo es alcanzado por un obús, tiene heridas terribles, el obús le destruyó la mitad de la cara, le falta un ojo y una mejilla y se ve por el agujero del cráneo el cerebro que late, es el primer paciente de Rivers que va a avanzar por el fuego enemigo para ir a buscar a sus compañeros, y su primera reacción ante el horror de las heridas, en el fondo es una suerte de súplica, pero es mejor morir en este momento. Ahora, este paciente no muere y por una suerte de azar es repatriado y trasladado a Inglaterra y se va a convertir en uno de los pacientes del servicio Rivers. Estamos acá exactamente en este espacio entre dos muertes, es decir que hay una suerte de muerto viviente, no puede decir nada, no puede morir, está entre ambas muertes, y cuando Rivers siente que pronto va a llegar la muerte física, hace venir a la familia, y están en una sala común alrededor de la cama, en ese momento el paciente que agoniza comienza a tratar de que le salga una palabra, está palabra solo Rivers la puede oír, y no es “Me duele”, no es “Voy a morir”, es el nombre del pueblo donde cayó esa bomba, es la tierra que habla por su boca, el significante ritual que va a hacer el pasaje al otro lado es la tierra que dice su nombre. En ese momento, como nadie comprende lo que ese hombre trata de decir, hay una especie de ritmo que pasa por su garganta, no es una súplica o una queja, sino un ritmo, y se oye. Es eso lo que me impresionó de lo que cuenta Path Barker, uno oye el coro de los soldados traumatizados que están en el hospital que acompañan ese ritmo, ellos tratan de hacer pasar por su boca los mismos movimientos que pasan por la garganta del moribundo. Lo que ocurre es que al final de esta ceremonia colectiva el paciente finalmente muere. Pero, no termina ahí el libro, quedan todavía algunas páginas, y es ahí que Rivers va a alucinar al chamán, porque el rito no está concluido. Para concluir, cerrar, efectivamente el rito, hay necesidad de una invocación y el ritmo que yo oía de ese coro es análogo para mí –vamos a encontrar a Cristo felizmente– al fin de la pasión según san Juan, ustedes se acuerdan, Cristo ya está muerto y está el coro que canta una especie de canción de cuna, el coro todo entero mece el cuerpo de Cristo. Y es solamente con ese mecer que el rito ya se ha cumplido y que, quizás, el significante nuevo puede circular.

¿Hay alguna pregunta?

Françoise Davoine: Antes de las preguntas voy a contestar una pregunta que se hizo sobre lo sexual, esta mañana, que es una buena pregunta porque habíamos dicho que en el trauma no estaba involucrado la cuestión sexual, que es una estupidez, ya que lo sexual no está en el sentido del deseo sexual. Esa es la distinción que importa hacer, no estamos en el campo del deseo, ya que el campo del deseo se articula en el significante. Pero esto no quiere decir que el cuerpo no sea solicitado a título de lo sexual, eso se ve bien en el incesto y el abuso sexual de menores, se lo ve también en el caso de los sobrevivientes que sus niños acusan de abuso sexual, con razón o sin ella. A veces en la medida en que los límites del cuerpo han sido violados a tal punto que esta violación no se transmite de manera perversa a los niños. Por ejemplo, en el caso de una chica cuyo padre ha sido deportado, este hombre era ginecólogo y fue deportado al campo de Dachau, y sus hijas se lamentaban de la falta de pudor, de la falta de recato, como si los abusos sufridos por el padre se transmitieran de una forma u otra a sus niños, entonces he aquí como lo sexual es una metáfora de la violación de los límites del cuerpo. En ese sentido.
Yo voy a hablar de esto mañana, pero solo les doy un ejemplo pequeño: cuando Rivers pregunta a uno de sus pacientes como era en las trincheras, el paciente contesta de una manera provocadora “Era sexy”. Entonces no se debería concluir de esto que ahí había un goce perverso del combate, si hay goce es el sentido teórico de Lacan que define el campo del goce como más allá de la barrera del deseo, más allá de la barrera del placer, pero ciertamente no como deseo sexual, homosexual, entre los soldados en el momento del asalto. Eso va a ser necesario retomarlo mañana como un gran error de sospecha por parte de ciertos psicoanalistas que a todo precio tratan de meter allí la grilla del edipo, sobre sensaciones físicas de relaciones entre hombres o entre mujeres que son mucho más del orden de ese cuerpo de varios, que de relaciones sexuales entre ellos. Si se tienen esas interpretaciones se los humilla: todos son pederastas, perversos, sádicos,... Este tipo de generalizaciones que la gente bien, la gente correcta, como nosotros, que tienen ideas correctas sobre las relaciones políticas y sexuales, que nosotros imponemos a gente que han tenido un sufrimiento del que nosotros no tenemos la menor idea.

Público: ¿Podría dársele a lo que usted plantea de ir a leer a la Historia, con H mayúscula, el lugar que en el trabajo de análisis Freud daba a la apelación a lo simbólico, ahí donde callaban las asociaciones? ¿Cómo pensar esto cuando ese libro está reemplazado por una historia vivida contemporáneamente con el paciente como en el caso de las dictaduras militares?

Jean–Max Gaudillière: Creo que hay dos cosas muy importantes en esta pregunta. La primera es una observación clínica que es precisamente el punto donde ya no hay asociaciones. Tienen posiblemente entre manos la excelente traducción de Graciela de un artículo que escribí el año pasado y que yo había titulado Soñar en situación totalitaria, allí menciono el trabajo extraordinario de Charlotte Berard, se trata allí de sueños de producción, de formaciones del inconsciente con respecto a los cuales no hay asociación posible. Hay un postfacio extraño después del libro de Charlotte Berard que es de Bruno Bettelheim, es un texto muy extraño porque Bettelheim tuvo una experiencia en los campos, él era judío, después fue psicoanalista, y él hizo una parte de su teoría sobre la esquizofrenia y sobre el autismo en relación a su experiencia en los campos de concentración. Cuando él lee los sueños contados por Charlotte Berard hace curiosamente de psicoanalista, dice esto o aquello es muy interesante, pero no podemos saber si esos sueños habían sido contados en el diván de un psicoanalista. Si esta persona hubiera tenido una transferencia con un psicoanalista no hubiese tenido asociaciones, y evidentemente en ese momento él asocia en lugar de los productores de los sueños, que posiblemente estén muertos. Él dice barbaridades, por ejemplo, si el personaje de Hitler aparece explícitamente en el texto del sueño, puede ser que el soñador hubiera asociado con una figura de un padre castrador, puede ser que la interpretación de la significación latente del sueño es una explicación del sueño de castración. Charlotte Berard es formal, se trata de sueños que nosotros llamaríamos traumáticos, es decir que esos sueños están exactamente delimitados por el texto y que no hay ninguna asociación posible ni válida que permitiera deformar progresivamente ese texto que se relató. Son esos textos, esos relatos, eso solo. Cuando el la clínica abordamos un sueño traumático como ese, o el retorno a un evento traumático, por supuesto, en ese momento las asociaciones se detienen, ya no estamos bajo el régimen de la libertad de asociación, porque desde el momento en que no hay otro a quien transmitirle el trauma no hay libertad, ni asociación. Es una situación totalitaria, y que guste o no a los psicoanalistas, está en el lugar de ese otro totalitario, él se transforma, deviene, como dice Françoise, la causa del trauma. Él no puede ser generoso con el trauma, no puede comprender el trauma, deviene la causa del trauma, porque él tiene la experiencia de situaciones análogas, sea en su propia historia, la más próxima, la más inmediata, sea en las catástrofes que marcaron su propio linaje.
A partir de ese momento cuando las asociaciones libres cesan, nos encontramos en el marco de los principios de Salman, de los que Françoise hablaba esta mañana, proximity, inmediacy, expectancy y simplicity. Lo que quiere decir que nosotros estamos en ese momento juntos, a nivel de la Historia, estamos trabajando para escribir la Historia, nosotros estamos tratando de escribir la Historia, no podemos escribir la Historia solos, el que escribe la Historia solo es un loco. No se puede escribir la Historia sino en ese reconocimiento mutuo, en esos eventos a veces raros de la transferencia, que son por ejemplo coincidencias donde el analista está forzado a decir, obligado a decir, cuando él reconoce en el otro su esfuerzo de producir un significante, en ese momento, el analista transforma la relación común a la Historia. En lo que Françoise explicaba hace un rato de la poesía, si en un cierto lugar de esta cadena de complicidad pasiva que hace el totalitarismo, si en un cierto lugar hay un efecto de tresse [trenza] en el nivel actual de la Historia, entonces ahí vamos a modificar la Historia, es el comienzo de una resistencia. Y ustedes ven que a veces en los psicoanálisis hay resistencias que son buenas resistencias.

Público: La pregunta es sobre el estatuto de ese significante nuevo y de la relación de ese significante nuevo con lo sagrado, la pregunta es ésta. Y la razón de la pregunta es porque hace un momento en el pasillo yo le hice una pregunta a Jean–Max sobre la dimensión de lo simbólico, si la dimensión de lo simbólico incluía lo sagrado, y él me respondió tajantemente que no, que lo sagrado era la condición de lo simbólico y que cómo era posible vivir sin dioses. Lo que a mí me dejó muy desconcertada. Hay dos preguntas ¿cuál es el estatuto de ese significante nuevo y su relación con lo sagrado?, y la segunda ¿se trata de dioses o de Dios en el sentido monoteísta?

Jean–Max Gaudillière: Le dejo la respuesta a Jean–Max Gaudillière [risas].

Françoise Davoine: Yo voy a responder sobre la cuestión de lo sagrado como condición de lo simbólico. Lo sagrado no es otra cosa que un límite, es el trazo de un límite. En otros tiempos los griegos marcaban los límites, los hechiceros también marcaban un límite, y ese espacio es totalmente externo de lo que pasa en el interior. Es una convención, pero es un límite impermeable, impenetrable. Es la construcción de un espacio de seguridad, de un espacio transicional.
Uno de los más viejos textos, sobre la necesidad de este espacio, teorizado en el Veda, El tratado del sacrificio, que fue escrito en el 1000 a. J.C., en el cual dice “Cuando una época pierde la palabra, cuando la época está en confusión, no hay nada más que una cosa para hacer: hay que sacrificar”. Hay una metáfora muy linda en el Veda: se cuenta que la palabra que está personificada busca acercarse al sacrificio, pero que tiene mucho miedo, y pasa su tiempo escapándose del espacio del sacrificio. El sacrificio del que se trata es así: una planta que se machaca y el jugo de planta es la palabra que sale del sacrificio. Una cosa que dice el Veda es que la primera cosa que el hombre tiene a mano para sacrificar es su propio cuerpo. Entonces es normal que tenga deseos de suicidarse, es lo que hay de más lógico cuando tenemos una época de confusión. Pero si se suicida no estará ya para recoger el jugo de la palabra, entonces hace falta que encuentre un sustituto, y por supuesto serán un animal, una planta, o todos los sustitutos posibles de un sacrificio. El objetivo es producir un nuevo significante. Yo creo que la constitución del espacio tiene que ver con la tentativa de construir un nuevo significante, creo que ahí está la oscilación, no se puede decir que haya una cosa delante de la otra. Eso lo sabemos nosotros muy bien por nuestro trabajo clínico, pasamos todo nuestro tiempo reafirmando los límites del trabajo, y al mismo tiempo tenemos un objetivo de destrucción, de ataque, perpetua de esos límites, y está bien entendido que de esa destrucción que vale el sacrifico puede nacer un significante nuevo. Hay una fórmula de Lacan para esto, es una fórmula experimental, “el significante es la muerte de la cosa”, nosotros hacemos eso en la experiencia.
Entonces, la respuesta es que no hay una cosa delante de la otra, esto se hace en un permanente movimiento de génesis, destrucción, génesis, destrucción.
Lo sagrado es el espacio, el espacio de lo sagrado..., ustedes saben, los romanos tenían un bastón, hacían un trazado en el cielo, los pájaros que pasaban por ese espacio eran utilizados para predecir el futuro, para decir cosas, era utilizado como un lenguaje. Lo sagrado consistía únicamente en el trazado de ese espacio virtual. Es eso, no es nada particularmente místico.

Público: ¿Cuáles son las diferencias entre la articulación del trauma y la locura?

Jean–Max Gaudillière: La locura es la puesta en espectáculo del trauma. En el libro de Françoise ella retoma la fórmula de Wittgenstein, ustedes se acuerdan que su primera teoría es que lo que no se puede decir hay que callarlo. Él lo reemplaza por esta otra fórmula, lo que no se puede decir uno no puede hacer otra cosa que mostrarlo. La locura, es mostrar el trauma, es el primer trabajo para tratar de conectar la transferencia, es un proceso de búsqueda del otro. Si no hay locura, diría, si no existen los síntomas, puede ser que el trauma quede, como yo decía, como una cosa aparte; o eventualmente que alguien va a poder vivir una vida pseudonormal, y en un momento dado esa cosa va a aparecer de una forma muy brusca, muy brutal, y uno se va a preguntar “¿Por qué este chico se transforma en un loco?, si su padre y su madre eran completamente normales, lo han criado con mucho amor, él no era perverso, ¿por qué? ¿de dónde viene esa locura?”. Esta locura es la puesta en escena donde el trauma busca decir “Yo”, cuando el trauma habla es él el que dice “Yo”, cuando el trauma dice “Yo”, la gente que lo rodea, de alrededor, dice “No es él el que habla. No lo conocemos así. Es la locura.” ¡Es verdad, es la locura!

Público: ¿Cómo se crea el espacio de seguridad para que el trauma hable? ¿Por qué en el caso de los veteranos de Malvinas, no hay demanda, no quieren ser ayudados ni hablar de su trauma, a no ser que sea con otro veterano?

Françoise Davoine: Voy a contestar esta pregunta mañana porque recibí de los Estados Unidos un libro muy interesante, sobre los veteranos de la guerra de Vietnam, que plantea exactamente la misma pregunta, y cuyo título es Achilles in Viet Nam6 [Aquiles en Vietnam]. Para decirlo brevemente, se trata de veteranos que no quieren saber nada de asociaciones benefactoras, que no quieren hablar del tema, y los psicoanalistas y psiquiatras, y uno que se llama Johnathan Schay tiene la idea de hablarles de Homero, de la Ilíada. Cada vez que ellos van a sociedades de veteranos para hablar hay siempre un cierto desprecio hacia la gente que se acerca hacia los pobres veteranos. Le alcanzan el micrófono, les dicen “Hablen, es bueno para ustedes que hablen”, y hablar es muy difícil.
Entonces les contaré mañana cómo hay que hacer.

Público: ¿Cómo pensaba en función de hacer un solo cuerpo de esos niños con Anna Freud y la necesidad de trasladar el campo de concentración a ese lugar? Bettelheim decía que su posibilidad de sobrevivir en esos campos fue acordarse de lo que había hecho o realizado antes del campo, él, mucho tiempo después, se suicidó.

Françoise Davoine: Voy a contestar a la primera pregunta sobre cómo pensar el hecho de que transformaran la casa en un campo de concentración. Voy a responder con otra historia muy interesante que leí hace poco en un libro sobre niños de campos, se trata del relato de una rusa, no sé si está traducido al español, Eugenia Ginzburg(?). Ella era una perfecta comunista y en 1937 en el curso de la purga staliniana fue deportada a Siberia por más de veinte años, por supuesto ese no era un campo de exterminio nazi, era un campo de exterminio pero de muerte lenta, por hambre, frío. Ella cuenta eso en dos libros, el primero se llama Bartisch(?) y el segundo se llama El cielo de la Kolimá, que es el nombre de la región de Rusia cerca de Alaska. Allí ella cuenta su epopeya en un momento dado, lo que nos interesa es que trabajaba con niños que, como los niños de Terezin han nacido en deportación, y la mayor parte son huérfanos porque sus padre murieron deportados. Ella obtiene este trabajo de maestra jardinera, lo que para ella es una gran chance de sobrevivir, porque de otro modo corre el riesgo de ser enviada al bosque a talar y morir. Ella trata de sostener ese trabajo, pero todo el mundo la pone en guardia, esos niños son extremadamente violentos, como los niños de Terezin, rompen todo lo que se les pone en el lugar para ellos, y el consejo que se le da es de permanecer neutra, de no ponerse agresiva, ni de ser demasiado afectiva. El consejo se lo dan pedagogos autorizados que no son prisioneros como ella.
Ella va a hacer un descubrimiento, el mismo que Anna Freud, la diferencia es que está del mismo lado que los niños, ella no está en el lugar del terapeuta, es una detenida como los niños. No puede permanecer neutra, es imposible, y corre el riesgo de mostrar su afecto, sus preferencias, su agresividad, a riesgo de ser excluida. Lo que descubre es que esos niños aunque no manifiesten gran cosa con respecto a ella, como los niños de Terezin, en secreto, ella sorprende conversaciones y es a la única que llaman en diminutivo, Eugenuska, o algo así, y es la primera vez que se siente nombrada así desde hace quince años. En realidad se siente soldada a ellos, y ahí el cuerpo de varios. Se da cuenta que son niños que pasan por débiles mentales, que no pueden aprender nada en la escuela, que no se pueden beneficiar con maravillosas teorías pedagógicas, son niños que saben perfectamente las reglas del campo, es decir que están muy por encima de su edad: en lo que concierne a la supervivencia, en lo que concierne a palabras muy complicadas, a los tres años ya saben lo que es “la transferencia”, no quiere decir la transferencia psicoanalítica sino el envío a la muerte; ellos tienen un conocimiento agudo del campo, de las reglas, leyes, comportamientos, de la psicología de los detenidos, de la psicología de los verdugos, que son los pedagogos. Ella explica todo esto de una manera que les aconsejo leer porque está totalmente en el mismo registro que Anna Freud. Entonces ella transforma la realidad en campo de concentración para evitar todas las maniobras de negación de nosotros con nuestras buenas intenciones de la construcción de un mundo mejor.
Es la misma cosa que lo que ocurre cuando alguien sale del hospital psiquiátrico. Me paso de sentirme una excelente terapeuta porque los pacientes se retiraban a una vida normal, al trabajo, etcétera. Pero en un momento determinado del análisis casi regularmente, tienen recaídas, retornan al hospital psiquiátrico, para de ahí volver a salir definitivamente. Salen del hospital reconociendo la existencia del hospital y dicen: “Este es mi lugar, yo he vivido allí”, y nosotros nos autorizamos a condenar esos lugares por todo el desprecio, todo el disgusto, que nos viene a nosotros bienpensantes. Eso es al mismo tiempo un desprecio por la vida que ellos han llevado allí. Entonces no nos pertenece, no debemos condenar los campos, condenar el asilo, condenar los lugares horribles, únicamente en nombre de nuestra limpieza.




Sábado 4 de julio de 1998
Mañana

Françoise Davoine: Hoy vamos a hablar de los traumatizados de guerra. Ayer hubo una pregunta sobre los combatientes de Malvinas y de la dificultad que tenían para hablar. La primera dificultad es que se confunde siempre el guerrero con el verdugo. Antes de abordar la cuestión del guerrero voy a hablar del psicoanálisis nazi.
Ayer les hablé del psicoanálisis de entre guerra del lado de los aliados, hubo también un psicoanálisis de guerra del lado del nazismo. Yo he trabajado sobre los textos de estos psicoanalistas nazis. Los principios de Salmon se reencuentran allí pero están interpretados de manera totalmente diferente. Los nazis tenían total conciencia de que los psiquiatras y los psicoanalistas debían ocuparse de los soldados traumatizados y tenían también conciencia de la importancia de los pequeños grupos. Hay una canción que valoraba el espíritu de grupo y decía “Yo tengo un camarada...” Cuando un soldado comienza a volverse loco el principio de proximidad es interpretado al revés, al contrario, era necesario sacarlo del grupo porque podía contaminar a los otros. Es decir que la noción de cuerpo de varios –tenían por supuesto la concepción del cuerpo de varios– pero el soldado traumatizado era considerado como un elemento enfermo, un elemento impuro, que era inmediatamente necesario poner detrás. El principio de inmediatez es tomado también al revés, es necesario esperar, por lo tanto, que ese soldado sea reeducado por el trabajo. Y ustedes conocen la divisa del campo de concentración Arbeit macht Frei, “El trabajo libera”. El principio de esperanza, que es necesario permanecer cerca de los compañeros porque ellos esperan, fue transformado en el hecho de que lo que se espera son medidas especiales. Si no se curaba el trauma había medidas especiales, es decir, las medidas especiales eran la deportación. El psicoanálisis era utilizado para el diagnóstico, era necesario diagnosticar a los homosexuales, y todas las locuras como enfermedades que debían ser confinadas.
Yo me asombré por el gran cuidado que tenían los nazis por el psicoanálisis, ellos fundaron el Instituto Psicoanalítico de Berlín y, no me acuerdo muy bien, pero algo así como la Sociedad Alemana de Psicoanálisis, que excluyó a todos los judíos y que tenía a la cabeza un tal Goebbels que era el primo del Mariscal. Ustedes ven, el psicoanálisis puede ser utilizado de cualquier lado. Uno de los ideólogos de este psicoanálisis se llamaba Kemper(?) que huyó al Brasil y que tuvo alumnos. Hay entonces un linaje del psicoanálisis nazi incluso hoy.
Se puede decir que el verdugo psicoanalítico no son los guerreros, porque ¿cuál es la definición de guerrero? Es alguien que aborda la muerte de manera consentida. Volvemos sobre la definición de traumatismo, cualquiera sea la escala, haya un millón de muertos o se trate de un niño que haya sido abusado por su padre, lo que constituye el traumatismo es ver la muerte de cerca, de considerarse ya muerto. Para que ese traumatismo se convierta en algo que gire a la locura hace falta un segundo elemento, del que Jean–Max habló ayer, que es la traición de los próximos, de los suyos, en general y a menudo la traición del jefe. El tercer elemento es la muerte del compañero. Son dos elementos conjugados: la traición del jefe y la muerte del compañero, que hace del sobreviviente alguien que esté ya muerto, que regresa como si fuera ya un muerto viviente. Su apego al compañero que dejó muerto es mayor que a los que están vivos.

Entonces vuelvo a la pregunta que se planteó ayer, ¿cómo hacer para que esas personas que ya no pertenecen a nuestro mundo, que fueron radicalmente cambiadas por lo que les sucedió, puedan volver a nuestro mundo? Y, de todas maneras, no volverán nunca como eran antes y probablemente el sufrimiento no sea nunca totalmente calmado, porque de alguna manera ellos cultivan ese sufrimiento, ellos lo buscan, porque hay una lealtad hacia aquellos que fueron muertos. Es como si en un mundo donde todos los garantes del simbólico se derrumbaran, todos los ideales, todo aquello en lo que uno cree, en donde hubo toda una representación imaginaria de un mundo mejor es descalificado; entonces, el único embrión de simbólico, el único elemento delgado, débil, es la lealtad, la promesa, que es el elemento de base del simbólico con los que están muertos. Es por eso que ellos no quieren hablar así a cualquiera. Hoy el trauma está de moda. Hay muchos simposios, muchos discursos, muchas teorías y se dice que lo importante es la ventilación del trauma, hablar de él. Pero no sirve de nada pedir a alguien que ha sido traumatizado que reviva todo ese sufrimiento, porque hablar a cualquiera, hablar en un micrófono, en la televisión, no hace más que reavivar el sufrimiento, el sufrimiento que Jean–Max definía como protopático, un sufrimiento total, absoluto; para otro que tiene el micrófono, que le hace el reportaje, y que para la persona traumatizada equivale a nadie, o equivale a todo el mundo, es decir, no a otro preciso. ¿Bajo qué condiciones se puede ser un otro digno de recibir su palabra? La cuestión es ésa, ésa es la pregunta.
Quiero hablarles de ese psicoanalista que utilizó a Homero para poder hablar a los veteranos de la guerra de Vietnam. Yo pienso, no lo he leído, pero creo que también él es un veterano. En el comienzo de su libro hay una dedicatoria muy larga a todos los compañeros muertos, de modo que yo pienso que él también formó parte del trauma que cuida. Es la primera condición.
La segunda es que él plantea muy claramente al comienzo que esos hombres no son verdugos, aún cuando su reputación al volver de Vietnam fuera terrible. Eran chicos que partieron a los dieciocho, diecinueve años y cuando ellos volvieron, la población bien pensante, los señalaban diciendo “Ustedes son los baby–killers” [asesinos de bebés]. Este hombre los escuchó diciéndoles que lo que ellos habían vivido era una verdadera epopeya, como la Ilíada, llena de muertos, de sangre, de sufrimiento, que la guerra no es buena, que nadie quiere hacer eso, pero que aquellos que la hacen son dignos de respeto. Él comenzó encontrando en Homero un elemento determinante: la descripción clínica dada por Homero de los soldados, de los guerreros, sobrepasa todo lo que una descripción psicoanalítica puede hacer. Eso comienza con la cólera de Aquiles. Aquiles entra en una verdadera depresión. Aquiles es un soldado traumatizado, no quiere tener relación alguna con nadie, no quiere hablar con nadie, se retira a su carpa –en francés se dice la expresión se retirer sur sa tente, [retirarse a su carpa] que es retirarse en sí mismo– por una razón y es que su jefe, el general Agamenón, lo traicionó tomando la recompensa a la que él tenía derecho luego del combate, que era una cautiva, una esclava. Eso parece un detalle. Lo que dice Homero es que esa traición de su propio jefe cambió completamente, quebró, el carácter de Aquiles. Antes él era un guerrero que respetaba a su adversario, era un guerrero que no mataba los heridos, que rendía los honores funerarios, que devolvía los heridos a sus familias, en resumen, respetaba las leyes de la guerra. Después de la traición él se va a volver loco y la descripción clínica que hace Homero de esa locura es muy interesante en cuanto a las consecuencias hoy en día de esa situación traumática.
Entonces, hay un cuarto elemento para Aquiles. El cuerpo de varios de Aquiles está representado por un amigo, entonces es un a dos, ¿ustedes conocen el nombre de Patroclo que viendo que Aquiles no quiere combatir más, toma las armas de Aquiles, el casco, la armadura –ven bien el cuerpo de varios– se va a combatir y lo matan. En ese momento Aquiles entra en un estado de furor. Entonces, esta es la etapa verdaderamente importante y que es necesario distinguir de la perversión del verdugo. El estado en el que entra Aquiles es el estado de berzerck. Esta palabra, es una palabra antigua, vikinga, es una palabra escandinava del tiempo de los antiguos guerreros vikingos y describe un estado traumático, es eso lo que uno de los pacientes de Rivers denominaba como sexy. El guerrero tira su armadura –en inglés la palabra es bareshirt que quiere decir sin camisa–, él parte sin armadura a combatir, está en un estado de locura, con sensaciones físicas extremadamente potentes, fuera de medida, él se cree invencible y parte hacia el enemigo y es capaz de cualquier cosa. Es capaz de cualquier cosa, de descuartizar, de matar bebés. Es una locura asesina. Por otra parte él es muy peligroso para sus propios compañeros, los pone en peligro. En el pequeño grupo él ha cortado todos los lazos con los suyos. Y entonces Aquiles parte a matar a Héctor con este espíritu. Héctor lo ve llegar ya sea como un dios o como un animal feroz, es decir que él dejó la dimensión de lo humano. Es una divinidad porque es invencible, y por otra parte es invencible, porque sobrepasó todas las barreras del miedo, de la ansiedad y al mismo tiempo es un animal desde el punto de vista de lo que hace con el cadáver de Héctor, es decir, se encarniza. Va a profanar el cadáver, va a atar el cadáver a su caballo y lo va a hacer dar vueltas en redondo. No quiere devolverlo a la familia, solamente después de bastante tiempo. Lo que dice Homero, es que Aquiles antes de la traición no era de ese modo sino todo lo contrario. Lo paradójico es que lo que hace de Aquiles un héroe es justamente este estado de Berzerck, es lo que lo vuelve un guerrero invencible pon encima de todos los otros. Al mismo tiempo es un estado traumático grave.
El psicoanalista o el psiquiatra Johnathan Schay vio volver de Vietnam a jóvenes en este estado que habían dejado el mundo de los vivos. La interpretación de Homero es que Aquiles no pertenecía a nuestro mundo sino al de Patroclo, está habitado por el cuerpo muerto de su amigo, y lo que dice este psicoanalista es que todos estos jóvenes querían volver a combatir. En Vietnam habían combatido durante un año y volvían a su casa, y ese género de soldados traumatizados querían siempre y de todas maneras volver allí donde sus compañeros habían muerto. Y no se hacía más que agravar el traumatismo devolviéndolos a la guerra porque eran muy buenos soldados. Es necesario tener en cuenta este estado.

Ahora está el aspecto terapéutico: ¿cómo hacer con esos estados? Johnathan Schay dice lo mismo que decían ustedes, después de la guerra de Vietnam hubo muchas reuniones de veteranos, muchas asociaciones, y eso no servía para nada. En Francia hubo la guerra de Argelia, y hubo también asociaciones, reuniones, que no servían para gran cosa. Un cineasta hizo una película en Francia sobre los veteranos de la guerra de Argelia, en una provincia de Francia interrogó hombres de todas las clases sociales que habían sido soldados durante la guerra de Argelia y delante de la cámara todos comienzan hablando un poco y en un momento dado, esos hombres que hoy tienen cuarenta años, y todos y cada uno comienzan a llorar delante de la cámara y piden que detengan la filmación, y todos dicen que no han hablado de eso desde hace veinte años.
Bueno, ¿por qué no hablaron de eso? Y uno de los veteranos de la guerra de Vietnam dice que de vuelta en su familia y en su país tuvo la impresión de estar en un inodoro y que cada cinco minutos venía alguien a hacerle pis, que los civiles venían cada cinco minutos a hacerle caca y pis encima. Incluso cuando eran muy condescendiente, paternalistas y amables con él, sentía claramente que ellos no podían entender el infierno y el horror de donde él venía porque había siempre juicios estereotipados tales como “Usted es un asesino” o “Usted es un matador”.
Leyendo la Ilíada el psicoanalista ve en el relato de esos hombres, cuando uno escucha bien como hablan no son palabras de pobres traumatizados sino que son palabras que están a la altura de la epopeya. Incluso, si uno piensa de manera estereotipada que son brutos, “Rambos”, hombres para los que sólo cuenta la fuerza física, que no tienen nada en la cabeza, por el contrario, la situación de peligro extremo desarrolló el máximo de calidad de inteligencia, cualidades poéticas, pero que no pueden ser reconocidas mas que si uno ha atravesado algo parecido.
Es un poco como en los hospitales psiquiátricos. Cuento esto en mi próximo libro que se llama Madre loca. La primera vez que uno entra en un hospital psiquiátrico uno dice “¡Qué horror! ¡Esto apesta! ¡Huele a mierda! ¡Esta pobre gente está maltratada! ¡Yo voy a llamar rápidamente a las asociaciones de derechos humanos para que se ocupen de ellos!” Eso es un gran desprecio frente a lo que es su vida. Si uno se queda un cierto tiempo en ese lugar uno se da cuenta que hay otras cosas que pasan, que son cualidades de inteligencia, de humor, de poesía, pero completamente fuera de nuestros criterios de normalidad.
Entonces, , el psicoanalista Johnathan Schay los va a escuchar a la altura de la calidad de lo que ellos tienen para decir. Ahora bien, esa calidad no puede expresarse sino frente a alguien que sabe de lo que se trata. Es un poco lo que decía Jean–Max el trauma habla al trauma. Homero tiene una palabra para eso que es la palabra 7philos. Uno no puede hablar más que a un philos. Philos es la palabra del amor, es la amistad y el amor, es la mitad amistad y la mitad amor. Philos es un igual, uno no puede hablar más que a sus iguales entre los cuales hay un lazo de transferencia. La palabra de Homero es la palabra de transferencia.

Público: En la Argentina hay una palabra vieja, que se usaba hace unos años, que era “tener un filo”.

Público: Filo es una palabra italiana que no se refiere al amor. En Italia, hace mucho tiempo, los paisanos, los campesinos se reunían después de trabajar y se reunían para establecer lazos.

Françoise Davoine: ¡Es eso, es eso! Es la palabra griega de origen, probablemente retomada por el italiano, que quiere decir una reunión de personas a las cuales un soldado traumatizado podía hablar.

Vicente Mattoni: Perdón, la palabra griega philos y sus derivados está específicamente relacionada con la relación que se establece entre un adulto y un joven imberbe, es decir, solamente ligada a la relación erastés–eromenos en relación con la pederastia griega y en relación con la amistad que se establece entre hombres en la guerra.

Françoise Davoine: No, no. Yo voy a responder a esta cuestión, es muy interesante. Para poder hablar del trauma es necesario hablar a iguales que pasaron por el mismo sufrimiento. Eso es así. Y eso es lo que se llama en Homero , philia. La guerra de Troya es de 1800 a. J.C. y la escritura es de 1200 a. J.C., es decir, tomaron seiscientos años para escribir. En el entretiempo hubo relatos orales de veteranos que contaban sus guerras a familias de descendientes de veteranos y de manera oral esos relatos continuaron durante centenas de años, antes de que eso sea escrito bajo la forma que nosotros tenemos. Esta tradición es una tradición oral, para inscribir el trauma. Eso toma mucho tiempo.
Para volver a esta historia de homosexualidad, de pederastia...

Vicente Mattoni: ¡No es de homosexualidad!, es pederastia. Los griegos no tenían la idea de homosexualidad, porque no era entre iguales sino entre un adulto famoso y un joven imberbe.

Françoise Davoine: Es un punto muy importante porque esta relación entre un hombre y un joven imberbe fue un lazo social en Grecia en el siglo V, en el tiempo de Sócrates, del Banquete de Platón, etcétera, no existía antes. La lectura de la gente del siglo V de Homero proyectó esta interpretación de la relación entre los guerreros homéricos. Nunca Homero habla del menor apego sexual entre Aquiles y Patroclo, o entre tal guerrero y tal joven guerrero, incluso si eso pudo suceder de manera singular, no era el lazo social tal como estaba estructurado en Atenas en el siglo V.
Eso es muy interesante porque... –bueno, es también una interpretación de Freud, el ejército como estructura homosexual– en el cuerpo de varios de lo que se trata es de cuidar el cuerpo del otro. Yo hablo de las heridas, no como una relación sexual, ni como relación de deseo sino más bien como una relación maternal primaria, en el pequeño grupo, de unos con relación al pequeño grupo de otros. La situación de guerra es una situación de tortura con una privación del sueño, privación de comida, hay infecciones, diarrea, suciedad, insectos, lo imprevisible del minuto después, ninguna percepción es confiable por el camuflaje, el hecho de que las órdenes sobre las que reposa la ley está muy lejos, órdenes escritas en un papel los envían a la muerte de una manera absurda. Entonces, es una situación de tortura integral, y contra esta situación de tortura la única detención es una sola cosa: la lealtad entre cuatro o cinco, que es como un lazo simbólico primero, y el cuidado maternal respecto del otro. No hay para nada ahí deseo sexual. Es un lazo mucho más potente, es que es el lazo que establece el bebé para sobrevivir.
Nuestro propio padre que nos contó la guerra, si no pudo hablar de eso es porque era necesario que hablara de esta relación entre hombres, de relación de ternura, de amor, y tenían miedo de ser descalificados diciéndoles que eran relaciones de amantes. Bien, por una parte.
Por otra parte, la palabra en griego que nombra Patrocles para Aquiles... –Patrocles es un guerrero terrible y por otra parte es descripto como un hombre muy tierno y uno siente su sensibilidad cuando busca curar a Aquiles– el nombre con el que Homero lo designa es therapôn, 8. Therapôn es el nombre del terapeuta, y eso es mucho más interesante que buscar saber si había relación de amor entre los guerreros. La palabra therapôn en griego quiere decir el doble, el doble ritual [el doble para el ritual], es aquel sin el cual no se puede sobrevivir y es el fundamento de la palabra terapéutica. Y creo que en el psicoanálisis del trauma el psicoanalista, en un momento dado, es ese doble. Ese doble consiste, por un lado, en que haya esa alianza de lealtad y de solidaridad, y al mismo tiempo es el comienzo del espejo, allí donde nada se parece a nada. Cuando el jefe traiciona, el guerrero –así se dice en francés– “pierde la cara”, “pierde el rostro” [perdre la face], y entonces hay ahí un comienzo de mirada, un comienzo de reconocimiento.
Termino diciéndoles que es por una especie de coincidencia que hemos descubierto este libro. En la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales, en 1994, Nicole Loreau antes de su enfermedad... Nicole Loreau es una especialista en Grecia antigua, es una historiadora de gran renombre que escribió Madres en duelo y que está traducido. Cuando vinimos a la Argentina en noviembre de 1994, Nicole acababa de tener un trauma y ella se quedó afásica y paralizada, estaba en coma, y cuando nosotros vinimos a la Argentina dijimos “Ella está en coma”, lo dije porque ella estaba completamente inconsciente. Cuando volví a París le dije que su libro iba a ser traducido al español en la Argentina y le dije que aquí había personas para las cuales su trabajo contaba, era importante, y le dije que quizá un día podía trabajar junto a esas personas. Yo pensé que ella podía morir al día siguiente. Dos años después vino a nuestro seminario, habla con mucha dificultad, está muy paralizada pero puede caminar, asiste al seminario y a veces escribe para poder intervenir. Justo antes de su enfermedad ella había invitado a un amigo a la Escuela de Altos Estudios que era un profesor en Harvard, de origen húngaro, especialista como ella en Grecia Antigua y que se llama Gregory Nagy. Nagy dio conferencias muy importantes para nosotros. El habló de Homero, de la Ilíada, y en Hungría mismo él había podido escuchar a poetas de tradición oral, bardos, que contaban guerras, y que iban de familia en familia para contar la guerra a familias traumatizadas, que habían perdido miembros en la guerra, y ahí surge la idea de que esos relatos no podían ser hechos más que en transferencia, que no eran relatos para todo el mundo así como así, sino que estaban dirigidos hacia personas que pudieran escucharlos, y que era una relación entre iguales, entre philos .
Ahora bien, el libro del que parto de Johnathan Schay, por cierta coincidencia, trabajó con Gregory Nagy en Harvard, y siguiendo el seminario de este profesor de Grecia, Nagy, pudo comprender que sólo podía escuchar a los veteranos de Vietnam elevándose al nivel de la epopeya.

Jean–Max Gaudillière: Voy a continuar con lo que decía Françoise y retomar con lo que acaba de indicar apoyando lo que voy a decir de nuevo sobre la clínica de Rivers.
Creo que es necesario volver a partir de esa palabra que es therapôn, que después de todo es una palabra importante para nosotros, porque es la primera vez en la historia que esa palabra que conlleva nuestra práctica, esa palabra, es escrita: therapôn.

 therapôn


Nicole Loureau nos decía que incluso cuando se encontró una escritura más antigua de esa palabra, que yo escribí con un asterisco, se encontró escrita sobre tablillas ititas. Esa palabra parece que es muy, muy, antigua, la raíz indoeuropea está bien establecida, y la aproximación, no la traducción, que podemos hacer a ese concepto de therapôn va en varios sentidos. El primero, sobre el que quiero volver, es como decía Françoise, el de doble ritual, pero al mismo tiempo es la misma persona, es el segundo en el combate. Es verdaderamente Patroclo para Aquiles. Es el segundo en el combate, es decir, aquel que está justo detrás de uno, aquel que eventualmente puede tomar su lugar, aquel que en caso necesario va a cuidar de su cuerpo, es decir cuidará, sus heridas, “terapeutizará” sus heridas y si es necesario se ocupará de sus honores funerarios. Es una relación de philia en la medida en que es completamente simétrica. Es decir que si es el otro el que muere será el primero en cuidar su cuerpo y hacer sus honores funerarios, etcétera, etcétera. Este lazo del que Françoise destacó el carácter maternal, es un lazo que funda una lealtad primaria. Si no hay esa lealtad primaria no hay palabra posible. Es una especie de dialéctica fundamental, hay una palabra posible si existe ese lazo terapéutico, y ese lazo terapéutico no puede existir si no existe esta palabra de lealtad fundamental.
Es necesario retener todas estas condiciones para saber lo que pasa en el trabajo transferencial: el segundo en combate, el doble ritual. Es para mí la oportunidad de volver a esa palabra, sagrado, de la que hablé ayer.

Françoise Davoine: Johnathan Schay dice que los veteranos de Vietnam no podían hablar en inglés because it´s sacred stuff [porque eso es cosa sagrada].

Jean–Max Gaudilliere: Como ustedes ven yo no soy alguien prudente, yo empleo esa palabra, sagrado, porque no encontré otra, y con toda nuestra tradición desde hace siglos, y cuando alguien que trabaja con pacientes y trabaja en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales, cuando alguien así, emplea la palabra sagrado se la autoriza, a esa palabra, si estudia, como decía ayer, objetivamente lo sagrado en lo salvaje. Pero si utilizo esa palabra, sagrado, para designar el campo teórico y práctico en el que trabajo, se me mira con ojos raros, se me sospecha de religión. No estoy en la religión, tampoco en la religión del psicoanálisis, yo recuerdo sólo al pasar, que la palabra religión, tiene como etimología la de lazo social, religión es ligar juntas a las personas.
Entonces, retomo a partir de las notas clínicas de Rivers estas tres cosas que Françoise acaba de decir alrededor de la palabra therapôn. Si uno no llega a esta dimensión de lo sagrado, por supuesto uno avanza en la cuestión de la clínica de trauma, pero uno está afectado por límites. No es para criticar esta primera aproximación, este primer avance, porque son etapas necesarias. Uno no puede llegar inmediatamente a lo sagrado, uno no puede llegar inmediatamente a lo que llamé ayer lo ritual, hay varia etapas. La primera etapa, Rivers la escribe en sus notas, reflexionando sobre el primer estado del trauma, que como ustedes recordarán, consiste en el corte en su propia sensibilidad. Para sobrevivir es necesario no sentir. Las cosas van en esta dimensión y lo que es la actitud normal, natural, del sobreviviente es también la actitud normal del guerrero. Si él deja salir su sensibilidad cuando vea a camaradas explotar cerca suyo, cuando recibe un ojo en la mano, cuando su mejor amigo es cortado en dos por un obús, si deja que su sensibilidad le llegue va a llorar, va a experimentar un gran dolor y una depresión en sí mismo, o bien va a correr o va a huir para alejarse de ese lugar, y por supuesto, ustedes conocen el fin de esas actitudes, va a morir porque al huir lo van a ver y lo van a matar y no va a continuar viviendo. Y entonces la condición para ser ese guerrero y para sobrevivir a todos esos traumas es cortar el nervio sensitivo y permanecer sin ninguna reacción medible frente al horror. Cuando esos soldados que cortaron su propia sensibilidad frente al horror llegan al terapeuta el primer movimiento del terapeuta, se podría decir incluso el primer movimiento maternal es darle un espacio en el cual pueda tener acceso a su propia sensibilidad. Por ejemplo, si experimenta delante del terapeuta, ganas de llorar y que por reflejo intenta reprimir estas ganas de llorar, el terapeuta le dice o le hace comprender que puede llorar delante suyo, que por un lado es normal llorar delante o después de un trauma tan fuerte y que por otro lado eso no es peligroso porque el primer espacio que es trazado por el terapeuta, no es un espacio todavía sagrado, es de entrada un espacio de protección. En el interior de este espacio los soldados traumatizados no tienen miedo de morir porque lloren y tampoco temen el juicio del que está con él, el terapeuta, porque el lugar del terapeuta es ocuparse de él. Entonces Rivers escribe que muy a menudo él indica a sus pacientes, que les da, en el hospital o en su trabajo con él, la posibilidad de tener acceso a su propia sensibilidad, que como decíamos ayer, no es una sensibilidad reprimida, es una sensibilidad que ha sido puesta de lado, cortada.
Es el punto, ustedes lo saben, lo vimos ayer, en el que ciertos traumas –y ustedes pueden encontrar una excepcional descripción en el último artículo de Winnicot, Fear of breakdown, [El miedo al derrumbe], que es el artículo después del cual Winnicot muere. Él indica a un sujeto, respecto de un caso clínico, que el miedo de la paciente de encontrar un derrumbe, un fin del mundo, mañana era en realidad el miedo retrospectivo de un fin del mundo que ya tuvo lugar pero por el cual el sujeto no tuvo los medios para sentir. Lo que explicábamos ayer respecto de ese manejo particular del tiempo: si no hay inscripción, si no hay inscripción de ese fin del mundo, si no hay otro para inscribir este fin del mundo, mañana es ayer. Lo que quiere decir en la relación transferencial es el aquí y ahora. En el texto de Winnicot ustedes verán esta gran honestidad donde él no pudo tomar ese aquí y ahora, y la paciente se suicidó.
Entonces el primer tiempo consiste para el terapeuta en abrir este espacio de seguridad en el cual el paciente podrá tener acceso a su sensibilidad, a sensaciones con las que no tuvo lo medios para experimentarlas en el momento del trauma. Resultado clínico: evidentemente un agravamiento terrible del estado del paciente porque evidentemente hay esta puesta en marcha de esta sensibilidad protopática. Eso va a volver como yo les expliqué ayer, que el paciente tendrá, al momento en que uno abre este espacio potencial, una reacción en términos de todo o nada. Y cuando uno abre un poco este espacio potencial todo llega, entonces el dolor es inconmensurable, la sensación es algo que invade completamente al sujeto y el sujeto se convierte solamente en el sujeto de su dolor. La mayor parte del tiempo los pacientes de Rivers que tienen como dimensión del porvenir esta categoría de la expectancy, de la que hablaba Françoise, y que tradujimos como esperanza, es decir, que el porvenir para ellos es el volver con sus compañeros, sus compañeros vivos y sus compañeros muertos. Esos pacientes dicen a Rivers: “Este espacio maternal es muy lindo pero es totalmente incompatible con el hecho de ir a la guerra”, por otro lado eso no cambia en nada sus síntomas. Es decir que como decía hace un rato los síntomas se agravan notablemente. Cuando se trabaja en el hospital psiquiátrico y que uno se enfrenta a pacientes que ya han visto a otros psiquiatras y que conocen a los enfermeros, el analista es muy rápidamente sospechado porque cuando abre ese primer espacio potencial el estado del paciente se agrava y el psiquiatra y los enfermeros dicen que el psicoanalista es irresponsable, que eso no se hace así, que podría volver a la sociedad, que seguramente ese paciente tiene mucha desgracia pero que la solución sería primeramente relativizar esa desgracia, y si es posible olvidarla. Eventualmente, ayudarlo a olvidarla, dándole la píldora del olvido. Es el primer tiempo. El tiempo en el que el terapeuta actúa como doble como alguien que se ocupa del otro en un espacio protegido.
El segundo tiempo, creo que pasamos todos por ese segundo tiempo, va a ser el tiempo en el que el terapeuta va a tratar de agarrársela con el síntoma. Entonces de cuidar al paciente, sin acceder todavía a este espacio sagrado y ritual. Es decir que en ese momento para permanecer laico el terapeuta se toma por Dios. Hay un caso de estos en Rivers pero yo podría contar también casos.
Es un paciente, que es un soldado y está paralizado. Está paralizado de la cintura para abajo hasta los pies. Hubo traumas terribles en su historia de guerra, vio morir a camaradas, vio heridas horribles, creo que es él quien tiene como recuerdos a uno de sus camaradas que se volvió Berzerck, es decir que en un momento dado pierde la conciencia del peligro y se va. Incluso sus oficiales van a buscarlo para protegerlo. Él va a buscarlo para protegerlo bajo las balas y los obuses del enemigo. El lugar del campamento que había sido indicado a la sección por el Estado Mayor era un cementerio, un cementerio en el que todas las tumbas habían sido abiertas por explosiones y que la lluvia que seguía cayendo hacía que hubiese agujeros donde flotaban trozos de cadáveres, y bueno, delante de este horror, el soldado huye. Entonces otro va a buscarlo y lo lleva al cementerio, vuelven en silencio, y cuando los dos llegan a salvo al cementerio, un obús cae. Entonces este soldado después que cae el obús, mira alrededor y ve a algunos de sus camaradas que no han sido heridos, pero no ve a aquel a quien había ido a buscar. Al cabo de algunos segundos lo ve en el agujero que había hecho el obús, lleno de agua. Es en el norte de Francia, la tierra es muy arcillosa, y cuando lo ve comenzaba a hundirse, pero estaba vivo. Entonces intenta tenderle la mano y no alcanza a darle la mano, y si la llega a tocar de todas maneras se le resbala, y si va un poco más lejos para darle la mano puede caer también en el agujero. Y entonces, el momento horrible, trágico, es el momento en que después de que acaba de salvar a su compañero toma la decisión de darle un balazo en la cabeza. Entonces el relato dice que la primera bala falla porque él cierra los ojos al tirarla, y cuando hay un contacto de miradas entre aquel que tira y aquel que viene de salvar pero que va a matar, y que va a matar como terapeuta, lo mata.
Bueno, fue a la salida de una situación como esta que el hombre quedó paralítico. Se hacen todos los exámenes médicos completos y no hay ninguna lesión neurológica, ni en el cerebro, ni en la columna vertebral, ni en ninguna parte.
El primer momento de transferencia ya tuvo lugar, es decir que este hombre ya pudo llorar, gritar, recordar este momento, pero está siempre paralítico. Entonces Rivers tiene una idea que le viene de los brujos de las islas Salomón, donde él asistió, posiblemente ustedes lo hayan visto por televisión, a una pseudo operación quirúrgica donde el brujo simula retirar algo del vientre del enfermo pero sin abrirlo y eso funciona. Es decir que el síntoma desaparece, él vio eso. La idea que tiene es una idea bastante curiosa pero después de todo funciona, en una relación evidentemente de sugestión, dice al paciente que está en la cama: “Yo voy a dibujar sobre tus piernas un trazo debajo de las nalgas como si usted tuviera un can–can, y todos los días correré el trazo una mano más abajo y cada vez que yo baje el can–can usted recuperará la sensibilidad en ese lugar.” Esto toma ocho a quince días, y evidentemente funciona. Es decir que al cabo de ocho a quince días, como ustedes saben, Rivers sabe hacer este experimento, toma un alfiler y lo pincha, y el otro dice: “¡Sí, sí, siento el pinchazo, esto funciona!” Al cabo de esta experiencia Rivers hace levantar al paciente y lo sostiene con las manos, y ¡milagro! el paciente puede caminar.
Al día siguiente Rivers es llamado de urgencia por la enfermera porque no puede abrir el baño porque la cerradura fue sacada y alguien trabó la puerta, y uno ve el agua que sale por debajo de la puerta. Rivers fuerza la puerta. El paciente pudo caminar hasta el baño, está en un baño caliente y se ha cortado las venas, pero no está muerto.
Bueno, esta tarde volveré sobre un tercer tiempo pero me tengo que detener por el mundial.

Tarde

Jean–Max Gaudillière: Voy a retomar en el punto en que los dejé antes de la catástrofe* [risas]. Si ustedes se acuerdan, yo bosquejé un primer momento transferencial donde el terapeuta da en un marco de seguridad la posibilidad de acceder a la sensibilidad con efectos clínicos de agravamientos. Después, bueno, está un poco simplificado pero se puede decir así, el terapeuta que está un poco sorprendido, conmovido, por lo que pasa, va a hacer lo que él puede para detener esto, con buena voluntad, con generosidad y a veces con la mala conciencia que va con la sugestión. Se han visto los resultados, esto también está muy simplificado, el síntoma desaparece, pero como el trauma no puede hablar el sujeto va a suicidarse, porque es el trauma el que debe hablar. Si uno impide que el trauma hable no hay ninguna necesidad de hablar.
Entonces, llegamos a este tercer momento, que es quizá el momento en que Graciela tenga la oportunidad de precisar la cuestión del doble ritual.

Graciela Leguizamón: En el intervalo yo le comenté que doble ritual podía ser entendido como un ritual doble. Entonces para aclararlo le pedí a él una precisión preguntándole si ritual era el adjetivo de doble y efectivamente es así. Es un doble para el ritual, me dijo él. Entonces el sustantivo sería “el doble” y “ritual” sería un adjetivo de ese doble.

Jean–Max Gaudillière: Entonces, en los dos primeros momentos, nosotros subrayamos doble, ahora vamos a subrayar ritual. Y con la imprudencia que me caracteriza entramos juntos en el espacio de lo sagrado. Para precisar un poco esto y para que se den perfectamente cuenta de qué ritual y de qué sagrado se trata voy a retomar un caso clínico expuesto por Rivers.
Se trata de un joven soldado inglés que llega al hospital desde las trincheras teniendo sobre todo alucinaciones olfativas, es decir, huele cosas que no existen. Huele la podredumbre sobre todo. A causa de esto él resulta intolerable para los otros, porque siente la podredumbre, siente la muerte, en la habitación que comparte con otros pacientes es intolerable para los otros porque está nervioso, se mueve, abre las ventanas, etcétera y porque además esas alucinaciones olfativas están redobladas por alucinaciones visuales. El ve personas que llegan de todas partes hacia él y es algo muy, muy difícil de manejar en un hospital.
Probablemente en los dos primeros tiempos de la transferencia, Rivers logra obtener la desaparición progresiva de las alucinaciones olfativas y puede obtener un primer relato que se hace alrededor de esto que puede aparecer como una primera formalización del trauma. Se trata de un soldado que combatió bien, al comienzo de la guerra, que mató alemanes cuando hacía falta matar alemanes y un día tuvo la misión de cuidar y de acompañar a un prisionero alemán. En un momento dado y sin ninguna razón él lo mata. Los ingleses son personas extremadamente precisas en relación con derecho, y aquel que había podido matar alemanes una hora antes con el derecho de la guerra, es decir, con el derecho de matar enemigos, en el momento de esta catástrofe, en el sentido propio del término, este inglés se convierte en un criminal porque mató a un enemigo prisionero sin defensa que tenía derecho a ciertas garantías. A partir de ese momento comienza a tener sus alucinaciones olfativas, inmediatamente después, esas alucinaciones visuales.
Una vez que él le puede decir a Rivers que las alucinaciones olfativas comienzan a desaparecer, –yo pienso que en la transferencia no hace falta ese medio para decirle algo al terapeuta, las alucinaciones, que son una manera de corresponder al otro, de mostrarle– entonces, en ese momento, Rivers puede plantearle preguntas y le pregunta: “¿Lo que usted siente o lo que sentía era el olor del cadáver en descomposición del alemán?” y él le dijo: “No” Rivers insiste y le dice: “¿Es que todo esto en el fondo –y ahí hay una formalización psicológica de la situación– no vendrá porque usted se siente culpable? ¿Y esa culpabilidad que usted siente en usted es la que provoca esas alucinaciones?” –yo supongo que psiquiatras que ustedes conocen bien podrían hablar de un “síndrome de autopunición”–. Y el paciente responde: “No.” El paciente no se siente culpable de eso. El paciente habla en ese momento y cambia de nivel. Dice: “Yo no siento culpabilidad. Yo tengo que ver con La Culpabilidad.” La Culpabilidad como una instancia trascendente. Los griegos hubiesen dicho quizás, en ese momento, la diosa de La Culpabilidad. No es una especie de internalización de un sentimiento a partir del cual uno puede intentar racionalizar explicándole al paciente, por ejemplo, “Bueno, que él mató a un alemán, que no estuvo muy bien, porque era un prisionero, pero después de todo era un alemán”. La cuestión es que lo que muestra este paciente es que tiene que vérselas con La Culpabilidad, desubjetivada.
En los griegos, como ustedes saben, en las tragedias, había diosas de la Venganza...

Françoise Davoine: ¡¡También de la Fortuna!!

Jean–Max Gaudillière: Sí, pero no hablo de eso. ¡¡Tiene ganas de ser optimista Françoise!! [risas].
Esas diosas de la Venganza eran muy particulares, lo que los griegos llamaban las Erinias, y que para disminuir el efecto de su nombre se las llamaba “las que ríen bien” (así las llama Esquilo en las Euménides). Lo importante es que el nombre de las Erinias [Megera, Alecto y Tisífone] no se puede pronunciar, ellas solamente pueden llamarse por su nombre. Nadie puede decir el nombre de esas diosas de la Venganza.
Entonces en lo que cuenta el paciente, lo que hace llegar a ese espacio de transferencia, es La Culpabilidad, no su culpabilidad, sino La Culpabilidad. Como cuando hablábamos de la traición, el desfallecimiento de la palabra dada no son pequeñas situaciones que pertenecen a tal o cual historia particular, es La Falta de Lealtad, porque cuando La Falta de Lealtad ocurre es el mundo entero que se derrumba.
Entonces, Rivers escucha la llegada en ese espacio sagrado de un nuevo personaje: La Culpabilidad. Indica con el paciente que probablemente las alucinaciones visuales que él tiene, sobre todo a la noche, son ese personaje que viene a visitarlo. Entonces Rivers entra en el espacio sagrado y pregunta a su paciente: “Ese personaje o esos personajes que vienen a visitarlo, ¿qué lengua hablan?” Y el soldado está un poco sorprendido. Ustedes ven bien la idea de Rivers, en su desarrollo de ficción, imaginario, si por azar el personaje alucinatorio habla alemán, entonces diría: “¡Usted ve, es el alemán el que llega!” Y el otro lo mira sorprendido y dice: “¡Qué sé yo! ¡No sé qué idioma hablan estas alucinaciones!” Entonces Rivers da el paso siguiente que es verdaderamente entrar al espacio sagrado, y le dice: “Y si ese personaje hablara un idioma, ¿qué idioma hablaría?” El otro reflexiona un poco y le dice: “Usted es verdaderamente curioso” Y le dice: “Bueno, creo que el personaje hablaría inglés.” Rivers le dice: “Bueno, la próxima vez que venga, es necesario que usted le hable y usted luego me dirá lo que hablaron.”
Pasa un poco de tiempo durante el cual el síntoma se vuelve a calmar y eso permite al paciente, después de haber hablado en inglés a La Culpabilidad, de volver a un trauma anterior del que no tenía el más mínimo recuerdo, del que no había hablado nunca a Rivers y que no figuraba en su legajo.
El trauma es algo como lo que conté esta mañana. Él está con su pequeño grupo en una trinchera, cae un obús, y uno de sus compañeros explota. Pedazos de cuerpo están alrededor y por encima de la trinchera, y en medio del peligro él va a salir de la trinchera y junta en sus manos y en sus bolsillos, quizá, elementos, trozos del uniforme de su compañero. Toma insignias que indican su regimiento, toma la hebilla de su cinturón, algunos botones de su chaqueta, reúne todo eso en un paquetito y luego quiere enviar ese paquete a la madre de su compañero. Mucho más tarde, tendrá una respuesta de la madre en la que le agradece lo que él hizo en ese momento. Cuando esta tragedia tuvo lugar él, igual que sus compañeros, fue examinado por los médicos y como no tenía ninguna herida y como no aparece inmediatamente traumatizado, se le dice “Bueno, puede continuar”.
En ese momento Rivers le muestra que él está indignado y le dice que maldice al médico que lo trató así. En el momento en que pudo tener acceso a ese primer trauma, que no había tenido ninguna transcripción, ni médica, ni militar, y que había sido algo que sólo había existido para el pequeño grupo, llega finalmente a llorar no por la muerte del alemán sino por la muerte de su compañero que él no había nunca llorado.
Si hay que darle una lógica, que es la lógica de la locura, cuando él mata al alemán prisionero, mata a Alemania que es la responsable de la muerte de su compañero.
Entonces ustedes ven que estamos a ese nivel que Françoise precisaba esta mañana en el que no se trata para nada de nacionalismo, para nada de mística, se trata de un nivel épico en el que Inglaterra mata a Alemania y uno de los actores de la tragedia es La Culpabilidad. No es alguien que se siente culpable de tal o cual cosa que sucedió, es ese nivel en el que los griegos, por ejemplo Homero o los trágicos, pueden hacer intervenir los dioses que no es un asunto religioso, que es una manera de hablar de las catástrofes. Uno no puede hacer llegar las catástrofes a una primera inscripción que va hacia la historia sin pasar por este nivel de la epopeya, es decir sin hacer subir el lenguaje muy por encima de aproximaciones psicológicas, bien por encima de diagnósticos médicos o psiquiátricos, de lo que se trata es de un nivel de lenguaje que es el único en el que estas cosas pueden ser tratadas. Cuando Rivers, de una manera totalmente simple, plantea esta cuestión intenta construir psicológicamente la situación y ve que el paciente no responde en ese registro psicológico, y él mismo pasa a un nivel siguiente diciendo: “Esta entidad, este personaje, esta alucinación, si hablara, ¿qué idioma hablaría? Y usted tiene que hablarle cuando vuelva esta alucinación, y este espacio transferencial es un espacio al que usted puede traer esa conversación”.
Cuando todo esto es planteado la historia puede escribirse bajo la forma de un primer trauma, donde está la muerte, donde está la explosión, pero donde sobre todo está la indiferencia de los jefes, la indiferencia de los médicos, sobre lo que pasó ahí ese día. Y el asesinato del alemán, porque efectivamente es un asesinato, es una primer tentativa de inscribir eso. Si uno se queda solamente en el nivel del discurso jurídico o del discurso psicológico, uno se pierde completamente del nivel donde las cosas pasan.
Y como decimos nosotros pero como también lo dice el soldado de Rivers, o estamos en ese nivel donde hay dioses o es cuestión de darle la palabra a entidades que no se reducen a historias de sentimientos, a historias de reacciones. Estos asuntos de catástrofes, de tragedias de guerras, cuando vuelven al terapeuta a causa del síntoma para dar vía y voz de otro modo al trauma, son a ese nivel que las cosas se sitúan. Forzosamente el terapeuta es alguien modesto, él no vive en ese nivel. El trauma o los soldados traumatizados intentan elevarlo progresivamente a ese nivel. Si ellos logran llevar a su terapeuta a ese nivel, entonces el terapeuta va a lograr ser parte del círculo de philos, y entonces el relato va a poder formalizarse [tomar forma] a ese nivel y es la condición para que la historia pueda escribirse es decir que los medios alucinatorios cesen, terminen, porque el paciente ya no tiene necesidad de mostrarlos de esa manera. En ese momento el paciente puede tener un acceso a su sensibilidad, él puede por ejemplo llorar la muerte que no había podido llorar desde hacía muchos meses y el proceso entonces está comprometido para el duelo. Es decir que en un momento dado esta inscripción va a permitir el olvido, es decir, la posibilidad de acordarse.
Hay que desconfiar, entonces, de la voluntad política cuando esta posibilidad de acordarse o de olvidar es confiada ya sea a ministros, ya sea a magistères, es decir a profesores, a la universidad, el efecto de acordarse o de olvidar no tiene nada que ver con una decisión, ni tampoco con una suerte de texto sin alma que es el de la transmisión universitaria, es el asunto de un sujeto de la Historia que habita el territorio sagrado.

Françoise Davoine: Entonces este sujeto de la Historia, Freud trata este tema explícitamente en Moisés y la religión monoteísta 9, es un texto que escribió durante y después de las hogueras en que se quemaban sus libros en Alemania, y se plantea la pregunta “¿Qué pasa cuando todas las huellas, los trazos, han sido borrados?” Se refiere a la historia de un faraón egipcio, que es el faraón Ajnatón, y si ustedes visitan Egipto y van al lugar del palacio de ese faraón sobre la rivera derecha del Nilo, creo, no hay más que arena. No hay más que arena y algunas esculturas extremadamente bellas. La reina Nefertiti era la esposa de este faraón, pero sobre estas esculturas se ve que los nombres han sido completamente martillados. Entonces Freud se plantea la cuestión de cómo se transmite una catástrofe que no dejó huellas. Este libro es el último antes de su exilio en Inglaterra, creo que lo terminó allí, no estoy segura. Es allí que él habla del inconsciente no reprimido. Él dice toda la represión es inconsciente pero no todo lo inconsciente es reprimido. Él postula dos inconscientes.
Él ya había hablado del tema de otra catástrofe en 1912 en el libro de La Gradiva 10 donde el tema era la catástrofe de Pompeya y es toda una historia de fantasmas, y ya ahí él había hecho avances sobre esta propuesta de dos inconscientes. El inconsciente que es trabajado en los traumas, que es un inconsciente que no está inscripto en significantes, en la represión, es el que se pone en juego –yo se los había escrito ayer en el pizarrón– en esta oscilación entre el lugar del analista y el lugar del paciente traumatizado, donde toma forma poco a poco un sujeto transicional. Estas son palabras de Benedetti 11. Creo que es lo mismo que Freud llama el sujeto de la historia, que es la condición para que inmediatamente después haya sujeto del inconsciente. El sujeto de la Historia es el que instala un Otro barrado, un Otro simbólico, lo que es muy difícil en el trabajo del analista. Lo que él ocupa por momentos es el lugar del otro real. Cuando digo “el otro real” es ya falso, ya que ese otro de allá no es un lugar de alteridad. Eso es lo que es difícil de concebir. Entonces uno quiere imaginarlo bajo la forma de un tirano, de una omnipotencia arbitraria, de un lugar de pura crueldad, de pura ferocidad, pero que no es un otro en la medida en que el que tiene que ver con él forma parte del cuerpo de este otro, entonces no es una alteridad. Pero yo de todas maneras lo llamo otro real. El paciente toma su tiempo en ponerlos en ese lugar de omnipotencia, o sea que si ustedes pueden hacer que él vaya bien a partir de ese trauma entonces concebirá ese lazo como una dependencia total. El sale de la anestesia para de golpe realizar el lazo con usted como algo vital, entonces él puede transformarse en su juguete, en la lógica tirana si en ese lazo vital con ustedes, entonces en ese momento ustedes pueden divertirse con él, pueden manipularlo. A partir de que el paciente comienza a sentir una cierta seguridad con el análisis el va a desencadenar un combate terrible, con una gran ferocidad para hacerlos caer de ese pedestal. No viene más a las sesiones, se hace hospitalizar y ustedes piensan que son nulos y es el objetivo de la operación.
De este lugar de omnipotencia que nosotros debemos ocupar y del que caemos permanentemente –creo en eso que dice Jean–Max, de que los dioses pueden ayudarnos. Una de las reflexiones que dicen los psicoanalistas de los veteranos de Vietnam con respecto al tema de Dios, contra los dioses del paganismo, es que el monoteísmo hace que los soldados durante la guerra tienen la impresión de ser como bebés abandonados ya que hay un Dios que está concebido como nuestro padre y como todo en la guerra contradice la bonanza de ese Dios –hay un título de un libro ¿Qué hay de Dios después de Auschwitz?– los soldados y esto es lo que remarca Johnattan Schay conocen estados de abandono, de depresión, que no son mencionados jamás en Homero. Los soldados de Homero no están deprimidos jamás, está completamente furiosos, mucho más que furiosos, tienen todos los defectos pero no están deprimidos. ¿Por qué? Porque los dioses son seres completamente imperfectos. No son como los dioses del monoteísmo, que en nuestro caso, es bueno. Son arbitrarios, son injustos, no piensan más que en coger. Por ejemplo, en un momento dado, los griegos pierden una batalla porque Zeus, que debía protegerlos, vio pasar a su mujer, le salta arriba y deja absolutamente de proteger a los guerreros griegos. Los dioses traicionan a los hombres permanentemente, o sea que los griegos no se hacen ninguna ilusión sobre la bondad divina.
El psicoanalista Johnathan Schay identifica estos dioses de los griegos ya que los veteranos de Vietnam llaman, es un neologismo, REMF que en inglés es Rear E... Mother Fucker, que es el que fornica con la madre por atrás.
Entonces el problema es que la psicología nos ha enseñado a interiorizar todas esas instancias bajo forma de culpabilidad. Si estamos locos, hay algo que está desconectado, si estamos deprimidos es porque hay una culpabilidad interna, una agresividad interna. Hay toda una mitología que reemplazó a los dioses griegos que es la mitología de la interioridad. Como si el espíritu, el alma, estuviera en el interior de la caja craneana, el psiquismo en nuestra cabeza, y esta mitología nos induce a error.
Entonces, ya que los psicoanalistas caen de ese lugar de omnipotencia, se podría decir que ellos liberan esas instancias hacia una exterioridad, y esto es muy útil.
Voy a dar un ejemplo y para esto uso la mitología vehiculizada por todas estas epopeyas que han salido de todas estas catástrofes, que nos dan palabras, como decía Jean–Max, mucho más eficaces que las de la psicología, incluso del psicoanálisis, para que el paciente o yo misma salgamos de la mitología de la interioridad y de esta historia de proyección, introyección, etc. Les voy a dar un ejemplo. Jean–Max creo que no contó con respecto al tema del paciente que alucinaba sobre su compañero muerto que durante sus alucinaciones –o a lo mejor es otro paciente de Rivers– él alucinaba pedazos de cuerpo, noche tras noche, en pesadillas insoportables. Supongo que en un primer momento Rivers se debe haber sentido totalmente impotente en hacer cesar esas alucinaciones, se debe haber sentido nulo, que es el sentimiento que todos nosotros compartimos mucho más a menudo de lo que deseamos. Terminó por comprender y decirle a su paciente que iba a reunir el pedazo explotado de su amigo, que iba a cuidar de él para desembocar en un ritual funerario. Después que dijo eso y cuidó el cuerpo de su amigo a través de sus alucinaciones, en lugar de decir cualquier cosa o una idiotez como que es la proyección de su sentimiento o no se qué, las alucinaciones dieron lugar a otra forma de alucinaciones. El hombre apareció en otro lugar de la puerta para decirle adiós, y después de esto sólo pudo llorar. No lloró la pérdida de su amigo, él lloró la vida que su amigo no había podido tener. Hay las mismas alucinaciones en el libro Aquiles en Vietnam. Pero acá se trata de un veterano que sueña con un cuerpo explotado de un vietnamita que él mismo, en un estado de locura asesina, trozó, redujo a pedacitos, brutalmente. Los pedazos de cuerpo vuelven todas las noches. Entonces ya no es Rivers es Johnathan Schay que plantea la pregunta: “Ahora, ¿qué piensa usted de este enemigo?” Y el otro dice: “En Vietnam nosotros teníamos la costumbre de una manera racista como gusanos, y por otra parte esto era recíproco” Esto es diferente del tiempo de Homero donde el respeto por el coraje del enemigo era muy importante, ya que si usted trata al enemigo como gusano es usted mismo el que se trata como un animal. Entonces este veterano americano le dice que se dio cuenta que este hombre había muerto muy valientemente, mientras luchaba contra él, el otro se defendió hasta el último momento. En ese momento el psicoanalista le dice: “Entonces, el que lo visita a la noche es un huésped respetado”. Y se produce el mismo fenómeno, a saber, que el cuerpo se aparece en una última pesadilla y luego le dice adiós.
Me serví de estas dos historias para una mujer que había tenido un trauma mucho más pequeño, pero no hay escala. Siempre encuentro escandaloso esta contabilidad macabra que dice: “Bueno, más allá de este lugar podemos hablar de masacre, pero si se trata nada más que de una persona masacrada no hay problema”. Como cuando hay un chico que ha sido abusado y entonces se dice que es grave si hubo penetración pero si no hubo entonces es menos grave. Bueno, esto es absolutamente apestoso.
Entonces, esta mujer tenía una madre mortífera frente a ella, cuando esta paciente quedó embarazada, su madre le dijo que cuando estaba embarazada de ella, había tomado un medicamento que era conocido en Francia porque podía causar malformaciones en los niños en segunda generación, a los nietos de la persona que toma el medicamento. La madre afirma esto después de un mes de embarazo y ocho días después le dice que no está muy segura, que no se acuerda muy bien. Y la paciente tiene un aborto espontáneo a los tres meses. Esta mujer se transformó en psiquiatra.
En Francia esta historia es pública, el médicamente se conoce, fue dado a mujeres embarazadas y hay consecuencias así, es conocido.

Público: Es la Talidomida.

Françoise Davoine: No, es como la Talidomida, pero se llama Distilveil(?).
La madre juega con eso. La mujer es psiquiatra de niños y ya hizo un análisis. Ella viene a verme con terror porque quiere tener chicos pero al mismo tiempo está el destino sobre ella. El destino que actúa como divinidad. Entonces yo la derivo a un ginecólogo que le tengo mucha confianza para un control que le dice que no, que no hay ninguna señal, porque generalmente las señales se ven en los órganos genitales. Yo no le hablé a ese médico, le dejé hacer lo que hacía falta hacer, y él le dice que la puede ayudar para embarazarse de nuevo con su marido. Pasa un año, que es como un año de duelo por el bebé perdido y justo al año vuelve a quedar embarazada, entonces ahí comienza la reviviscencia traumática. Ella vuelve a soñar noche tras noche con cosas espantosas, con bebés muertos, con bebés explotados. A pesar de que hizo ecografías, nada la reaseguraba, y entonces el médico podía imaginar todo el curso de cuestiones y todo el curso de la patología. Y todo el curso de la patología se encarna en esos sueños y en esas pesadillas. Además como ella es psicoanalista de chicos en dificultades está en un estado, naturalmente, de fragilidad y se siente atacada por todos lados.
Entonces le cuento la historia del paciente de Rivers y yo le digo que probablemente ella está por juntar el cuerpo de este niño, de este embrión que perdió para poder decirle adiós y para poder sufrir por la vida que él no pudo tener. Y esto de contarle esta historia ayudó mucho.
Ahora voy a citar una frase de Benedetti: “En la neurosis lo negativo está reprimido”, y entonces debemos hacer el análisis de todos aquellos sentimientos que no queremos saber, los pensamientos de los que no estamos orgullosos; en la psicosis –pero ahora no voy a hablar de la psicosis como de un estado de alguien sino de lo que pasa en una transferencia en el borde del real– El niño abortado era un niño real, era el niño de Distilvel(?), el niño del medicamento, el niño de las Erinias, de la diosa de la venganza, en ese linaje. Era el hijo de una violencia venida de no se sabe dónde, entonces ahí sí podemos decir que en ese punto había un momento psicótico. En ese momento, Benedetti dice, que en un momento psicótico es lo positivo, todo lo positivo, lo que se separa, lo que se aleja, y lo negativo toma todo el terreno, todo el campo; y la interpretación, las palabras del analista deben siempre vehiculizar algo positivo ya que al negativo, el paciente, lo sabe demasiadísimo. Y es ahí que la dimensión de expectancy, de esperanza, que no es un optimismo beato, que no es el “método Coué”. ¿Ustedes saben que es el “método Coué” ? Es el método que dice “Yo estoy bien, yo estoy bien, yo soy formidable...” [risas] La sugestión, la autosugestión. Coué es un médico francés.
Se trata de un punto completamente teórico, de justeza, de exactitud teórica. En el momento psicótico, cuando la violencia está en pleno, obrando, es una violencia de Revisionismo. ¿Conocen ustedes el Revisionismo en Francia? Es un movimiento que dice que las cámaras de gas no han existido, hay todo un movimiento de gente reaccionaria que dice que en Rusia, por ejemplo, los hospitales neuropsiquiátricos para los disidentes no han existido, que eso se llamaba una “esquizofrenia rampante”, creo.

Público: De eso conocemos, los argentinos conocemos muy bien eso.

Françoise Davoine: Entonces lo primero que llega es esa operación de borramiento de huellas, borramiento de cualquier traza, es lo que Benedetti llama positivo, es esto justamente lo que es parte de la existencia abolida.
Voy a dar un ejemplo, esta vez, de cómo convertir lo negativo en lo positivo, a propósitos de madres que quieren suicidarse con sus chicos, tuve oportunidad de conocer tales historias, les cuento la historia de Beloved, porque me gusta contar historias. Beloved es el libro de Toni Morrison  que fue la primer mujer negra en conseguir el premio Nobel de literatura, y este libro es la historia de un matricidio. La historia comienza justo al final de la esclavitud, cuenta la historia de sus ancestros, no demasiados alejados, su abuela o su bisabuela habían sido esclavas evidentemente y es el momento en que los estados del norte abolieron la esclavitud y los estados del sur resisten todavía. Entonces los esclavos huyen al norte y hay ahí una mujer embarazada que encuentra refugio en lugares clandestinos en una ciudad pequeña del norte de los Estados Unidos. Ella trae al mundo ese chico, y después otros niños, todos de padres diferentes, que durante la esclavitud no tenían nombre, eran bestias. Entonces el padre de esos chicos se llamaba Paul Nº1, Paul Nº2, Paul Nº3, etcétera. Bueno, ella vive más bien mal en esa pequeña casa del norte de Estados Unidos, pero si les cuento la historia, bueno, ustedes van a saber exactamente el secreto de esta historia. Cuando la historia comienza esta casa está embrujada, hay un fantasma en esta casa y la hija de esta mujer trata de comprender lo que pasa. Lo que se aprecia bien es que justo antes del nacimiento de esta chica, que trata de comprender lo que pasa, esta mujer estaba con sus chicos y el bebé que ella trajo al mundo en el momento del fin de la esclavitud. Ella ve por la ventana llegar a sus viejos amos que están cazando sus presas perdidas y sobre todo los chicos de esa mujer, entonces, ella mata a su bebé y los otros escapan. A ella la internan en un hospital psiquiátrico y toda la novela es la historia del fantasma del bebé muerto que recorre esa casa, que la habita, mientras tanto la hija sobreviviente, que es la que analiza la situación, va a poner todo este relato en historias. Y todo esto termina muy bien porque gracias a su hija esta mujer va a ser reintegrada a la comunidad de negros de esa ciudad.
Un poco como la historia de aquel soldado de Vietnam cuyo objetivo era reintegrarlo a la sociedad civil incluso sabiendo que ellos no van a tener un trabajo como todo el mundo. Generalmente la mayor parte de los veteranos de la guerra Vietnam son pobres y siguen pobres, entonces ellos tienen la elección entre varias soluciones. Ustedes saben bien que ha habido más muertes por suicidios de veteranos de Vietnam que los que murieron en pleno campo de batalla. Más o menos la mitad de los homeless [sin hogar] son veteranos. Una tercera parte de los veteranos de la guerra de Vietnam se unen a sectas, resultan atraídos por ideologías totalitarias, como si habiendo huido del infierno buscaran de nuevo otro real, bueno seamos positivos, para intentar desengancharse, no es sólo por pura credulidad que la gente entra en las sectas sino más bien es una especie de desafío al poder totalitario. Y después, un pequeño número de ellos tienen la suerte de encontrar un psicoanalista en el cual ellos pueden volcar, en un espacio que los antiguos griegos llamaban de catarsis, es decir de purificación del hollín, de la sangre.

Graciela Leguizamón: Dice Jean–Max que se ajusten los cinturones porque comenzamos el aterrizaje. Es el momento de las preguntas, con lo cual va a finalizar es seminario.

Público: Ustedes, creo que Françoise Davoine, mencionaba en relación al libro Aquiles en Vietnam, que la persona que abordaba el relato de los excombatientes creía necesario elevar la guerra al nivel de la epopeya como una forma de abordar ese evento traumático de la guerra. Esa necesidad de elevar la guerra a la categoría de epopeya, podríamos pensar, que transforma la guerra en otra cosa que la guerra en sí. Esa diferencia de la cosa respecto de sí misma tal vez es como un primer embrión que permita forjar ese significante que de cuenta de lo traumático. Sin esa diferencia el trauma aparece como compacto. Lo que ustedes relataban, estas historias, me hacían acordar a una cosa que dice Primo Levy, en varios de sus libros, que es el niño de Auschwitz, un niño que en el momento de la liberación del campo no tiene posibilidad de palabra, como si fuera la representación misma del trauma y no logran, a pesar de los cuidados maternales, hacer pasar una palabra por esa garganta.
Entonces, en un país aún traumatizado como éste, Argentina, que hace 20 años, hace muy poco, había campos de concentración en todo el país... digo, traumatizado en el sentido de cómo hacer pasar una palabra por la garganta de este lugar, ¿cómo producir esa diferencia de la cosa respecto de sí misma, como para poder dar cuenta de ese nivel traumático?
Hoy leí en el diario una cosa que me parece que es otra forma de hacer eso pero en una vertiente política y tal vez un tanto perversa. Le voy a leer la noticia que salió en el Clarín de hoy, del 4 de julio: “Un concejal de la U.C.R. de Macachín de la provincia de La Pampa, Arturo Pérez Manzano, dice que la represión antisubversiva durante el último proceso militar es un hecho épico [subrayado por el lector] y lo comparó con las gestas de Belgrano y de San Martín”. O sea, ¿eh?, los políticos también hablan de transformar la guerra en un hecho épico pero al servicio de sus partidos políticos. Y dice: “Sus dichos fueron apoyados por sus compañeros de bancada peronista... –¡perdón!, por sus compañeros de bancada radical [risas], ¡lindo lapsus!– y no merecieron reacción alguna de los representantes del P.J.”
O sea, creo que también es una muestra clara de cómo los políticos también proceden, de otro modo, a esa operación de transformación de la guerra en otra cosa que la guerra en sí, como forma de construir otra forma de histeoria en su vertiente política, que creo que lo que ustedes dicen es muy claro en relación a construir una histeoria en relación al discurso analítico como forma de dar cuenta del orden traumático.

Françoise Davoine: Yo no dije que la guerra fuese épica, que la guerra es una forma épica. Yo no dije eso. No creo que se pueda tomar un hecho global como la guerra o la represión y decir “Miren, esto es épico”. La guerra es la cosa más sucia que puede existir. No se trata aquí de justificar la guerra o de darle una buena forma. En mi próximo libro voy a poner un extracto de una pintura de Bruegel que se llama Margarita la loca. Es un cuadro de la guerra, con una mujer grande, loca, que representa la furia de la guerra. Bruegel en ese cuadro no nos dice que la guerra es bella aunque el cuadro es muy lindo. Expresa algo. Es el pintor que expresa algo. No hablo del guerra, hablo de lo que hace. Es muy diferente. Yo hablo del sufrimiento de aquellos que atravesaron ese infierno y que volvieron de ese infierno como Orfeo vuelve del país de Eurídice y que cuenta lo que vio allí, lo que vivieron allí. Y eso puede ser poético o épico. Es la transformación de lo que vivieron, y que es indecible, en algo que puede ser compartido de entrada con un pequeño grupo de amigos y que después forma parte de la historia de un país, pero eso no tiene nada que ver con el enduído político que tiende a justificar esas cosas. De la misma manera en el libro de Eugenia Ginzburg sobre los campos de Siberia hay un discurso totalmente hecho para decir que esos lugares fueron lugares totalmente heroicos para la reeducación y la rehabilitación del pueblo soviético. No es porque la palabra épico sea empleada en contextos totalmente diferentes que deba ser rechazada. La palabra epos en griego quiere decir el nombre de la palabra, y Lacan nos enseño que la palabra en sí misma no quiere decir nada. La palabra está siempre tomada en una estructura de discurso. La misma palabra puede ser empleada en el discurso del amo, en el discurso totalitario o en un discurso que busca hacer advenir al sujeto ahí donde hay silencio.
Pero usted tiene razón al hacer notar este texto porque llegamos a una época de gran manipulación del discurso donde de manera insensible las palabras del adversario son retomadas por la ideología dominante integradas en el discurso del amo, sin que se pueda ver que se ha pasado de un discurso al otro. Se ve así, por ejemplo, que hay discursos que justifican completamente los campos de concentración y que pueden decir en la misma frase “Condenamos los campos de concentración, porque nosotros, por supuesto no hemos hecho campos de concentración sino campos de rehabilitación, de reeducación, etcétera.”
Entonces, con respecto a la palabra epopeya no se puede decir nunca que la guerra sea épica. La dimensión épica es la de aquel que quiere decir lo que no puede ser dicho. Ustedes lo tienen en una muy bella epopeya brasileña de Joäo Guimaräes Rosa, Gran Sertón: veredas, de 1956, donde se da la palabra al último don Quijote que habla de una época que se terminó y se da la palabra a este hombre que está todo el tiempo tratando de encontrar el límite entre la lucha que llevan adelante, él y su compañero, y la dimensión del diablo cuando se cae en la perversidad, y la epopeya busca siempre ese límite; cómo se puede decir fácilmente como usted acaba de mostrarlo de un discurso de verdad a la manipulación de la verdad.
¿Está usted satisfecho con la respuesta?

Jean–Max Gaudillière: Es para completar la respuesta, la epopeya, ya que es el nombre que empleamos, la epopeya no se decreta. Nunca se vio a Homero comenzar diciendo: “¡Presten atención, yo voy a escribir una epopeya!” Como mínimo es ridículo, cómico, como máximo es una perversión que muestra su horror. A lo mejor estamos aquí para testimoniar o de lo cómico o del horror.

Público: Yo quería hacer una pregunta sobre el último punto, sobre este tema de la palabra épica, la palabra épica circulando en la comunidad y en referencia a los dos últimos textos, a los dos últimos autores, es decir, a Faulkner y a Kenzaburo Oé. No sé bien qué idea tienen de la palabra épica, pero se me ocurría pensarla en el orden de esta dimensión de esperanza de la que habían hablado.

Françoise Davoine: Yo creo que la dimensión de la esperanza es eso porque es la salida del sufrimiento invisible del que no tenemos ni idea, al menos podemos hacer un texto que no puede decir exactamente lo que ocurrió, que forzosamente está en una dimensión de ficción. Una de mis pacientes cuyo padre fue deportado a Dachau me dio un libro que acaba de ser publicado en Francia, que es de Ruth Krügger(?) que se llama Rechazo del testimonio. Ruth Krügger vive en Estados Unidos, creo que vive todavía, y escribió en los años setenta, ella no pudo escribir si no en los años setenta, su paso por los campos de Terezin ocurrió cuando era niña, y este hecho le volvió a la memoria cincuenta años después. Ahí, la dimensión de la esperanza está completamente ligada a la poesía. Ella fue deportada con su madre, con la que no se entendía para nada. Durante un tiempo encontró casi mejor estar encerrada en Terezin que en la casa de su madre en Viena, ya que en la casa de su madre directamente ella se convertía en autista. En Therezin había otros niños en condiciones terribles. Ella tenía más o menos diez años. En Viena, su madre, le prohibía aprender poesía y ella aprendía, aprendía, aprendía poesía y fue eso lo que le permitió sobrevivir. Durante las interminables horas en que en los campos de concentración se los llamaba para contarlos, ella se recitaba a Schiller, Goethe, para sí misma, y eso le permitía pasar de un momento a otro. No importaba tanto la significación como la escansión, la escansión que organizaba el tiempo. Su madre terminó por escaparse al final de la guerra en un traslado entre Auschwitz y otro campo. Ella dice que su madre estaba completamente paranoica, que su locura en el campo era normal, ella había sido tan perseguida que sabía muy bien como reaccionar ante la persecución, y es gracias a la locura de su madre que salió de allí. Solamente que cuando volvió a los Estados Unidos, dice, no la puede soportar a su madre más de media hora.
Hay un segundo ejemplo de poesía: Eugenia Ginzburg. Cuando fue condenada por la purga staliniana, ella fue también prohibida. Los poetas rusos burgueses eran completamente condenados por la ideología del hombre nuevo. La doctrina había condenado a esta poetiza como poetiza burguesa. Antes de ir a Siberia había estado durante dos años, condenada en secreto, en una célula de deprivación sensorial. Sólo pudo soportar los veinte años de martirio recitando esos poemas burgueses, y fue entonces la escansión, la epopeya, que ella encontraba una y otra vez en los poetas que habían sufrido la misma persecución que ella, lo que le permitió sobrevivir.

Jean–Max Gaudillière: Sólo una palabra. Creo que en esta palabra, epopeya, hay definitivamente algo importante, que traté de remarcar ayer cuando les describí la muerte del último soldado, al final del tercer libro de Path Barker. En ese momento no hay una palabra que salga de su garganta, lo que sale es una pulsación. Es un ritmo mínimo y es lo que actúa el coro alrededor, es ese ritmo. El ritmo es el comienzo de la sensación posible. Y es solamente posible cuando existe ese coro alrededor que reenvía el ritmo, que es anterior a la palabra y es la posibilidad de la palabra. Para que haya palabra, hace falta que haya ese ritmo, que sea percibido y retomado por los otros, por la comunidad humana. Creo que si ponemos el acento en la palabra epopeya es porque esta palabra contiene la cuestión del ritmo. Hay en la epopeya este porte de la palabra, esta altura de la palabra, que es primero marcada por el ritmo. La epopeya no es decir “¡Miren qué lindos son nuestros uniformes!”, o no es como decir “¡Miren cómo llevo mi uniforme, en qué momento lindo!” –en francés hay una expresión para la traición que es retourner sa veste, dar vuelta el traje. La epopeya es primero ese ritmo que es sostenido por la comunidad. Puede ser incluso por una comunidad que esté impedida de hablar, aún con la boca cerrada puede haber ese ritmo, ese murmullo. Ese murmullo en tanto corta el silencio, corta el silencio con su ritmo. Ahí uno está al principio de la palabra posible cuando el trauma, que puede tener efectivamente una extensión social inmensa, no puede todavía hablar, no puede todavía describirse a sí mismo, hay ese murmullo que sube en su ritmo.
Esa es la epopeya que comienza a venir.
Eso no puede escribirse en los diarios.

[Silencio]

Público: Quería preguntar la relación que ustedes veían entre locura y angustia. El término angustia no fue mencionado y quería saber lo que pensaban.

Jean–Max Gaudillière: Creo que la pregunta que usted plantea es nuevamente la cuestión del nivel de la lengua. Locura, angustia, son palabras por ejemplo de la descripción del vocabulario psicológico o psiquiátrico o psicoanalítico. Nuestro problema, el de Françoise y el mío, que no es una preocupación que venga porque sí, es una preocupación que viene del diálogo con el paciente porque el paciente nos interroga sobre la transferencia, sobre el movimiento de la transferencia, sobre las palabras que podemos poner en ese momento o en algún otro momento. Entonces, cuando se da ese diálogo con el paciente, que es un diálogo que sostiene a un autor teórico y comprendido en ello el hospital psiquiátrico, las palabras que son empleadas son palabras muy simples, simplicity. El loco emplea la palabra locura, nosotros mismos podemos emplear la palabra angustia, esa palabra nombra algo valido si nosotros podemos intercambiarla con el paciente cuando se da el momento para eso. En el fondo, creo que el trabajo que hacemos nosotros, después de todo eso puede ser la ética, no conoce tercera persona, esta el yo [je] y está el tú. Está la pregunta y la respuesta. Y en el interior de ese yo [je] y de ese tú nosotros vamos a emplear, si la palabra viene, la palabra locura o la palabra angustia, pero no como una tercera persona como si se tratara de una abstracción. Yo pienso que a lo mejor digo las cosas un poco vivamente, pero nada de lo que digo aquí, nada me impide decírselo a pacientes exactamente en esos términos –y no hay misterio en eso– ya que son ellos los que me las enseñan o más exactamente estos lazos sociales de la transferencia.
Realmente creo que envejeciendo, creo que me estoy poniendo viejo, yo no lo pienso pero Lacan lo dice desde siempre, yo no pienso que haya un metalenguaje de la transferencia, al menos en los casos de los que hablamos.
Entonces “locura”, “angustia” [dichas en castellano por J–M.G.] son palabras que pueden entrar, que entran ciertamente en el juego del lenguaje, entre un paciente y yo.

Françoise Davoine: Yo voy a decir sólo una pequeña cosa a quien preguntó sobre la epopeya. El título de la Ilíada es la cólera de Aquiles, no es la guerra de Troya. El nombre de Aquiles ( deriva de aqos laosque es el “duelo del pueblo en armas”, aqos (es “duelo”, laos () es “pueblo en armas”, y la epopeya es la cólera del duelo del pueblo en armas. Y eso no es una apología de la guerra.

Público: Quisiera hacer una aportación. Tenemos nuestra epopeya: la madre de la plaza de Mayo. Las madres de plaza de Mayo marcan un ritmo en un espacio compacto con sus vueltas alrededor de la pirámide de manera regular todos lo jueves a la misma hora, y yo creo que imprimen ahí un ritmo que hace eco en la población no sólo local sino internacional. Creo que es una epopeya que ofrecen a la población.

Jean–Max Gaudillière: Es así, es justo. Es muy impresionante. El comentario sobre esto: cuando leemos las epopeyas, por ejemplo las epopeyas de Homero, hay toda ese vuelta que pasa siempre por el mismo lugar. Por ejemplo tienen lo que se llama los epítetos homéricos, casi siempre los mismos. La interpretación psicológica, que es ridícula, era decir que era un medio mnemotécnico para el poeta, que era un poeta oral, de recordar de memoria un poco como si el dijera “la aurora”, como una suerte de mecánica, “venía con dedos rosados”. Por supuesto que no es eso. Es que la epopeya que tiene como carga terrible poner en palabras la catástrofe, no puede sino pasar y volver a pasar sobre los mismos lugares y es ésa la creación de ese ritmo primario que puede empezar, ciertamente, con un ritmo con los pies, no solamente con la garganta, que puede ser un ritmo minimal con los párpados, donde algo empieza a querer escribirse.

Público: Hay un libro de Jorge Semprún, La escritura o la vida, a donde él dice que para relatar la historia de su detención, lo que vio en el campo, tuvo que cambiar de lengua, como si algo de lo traumático contaminara todo un espacio de la lengua, y bueno, entonces, quería preguntarle si ustedes han pensado en esto. Hay otros escritores, hay muchos, que han cambiado la lengua, pudiendo construir una épica en otra lengua y no en la de origen. Y también, si esta construcción de la épica que proponen tendría que ver con el trabajo de traducción dentro de la misma lengua.

Françoise Davoine: Los antiguos griegos habían respondido ya a esta pregunta cuando crearon la tragedia para poner en escena el trauma de guerras recientes, y que utilizaban la tragedia como una ceremonia a la cual todos los ciudadanos debían asistir, era un deber, los que tenían plata pagaban y los que no, se les pagaba para que fueran. Estaba formalmente prohibido representar los males del presente, y sólo se podía hablar de ellos sirviéndose de mitos antiguos, porque se sabía muy bien que la palabra presente estaba completamente contaminada por las desgracias que acababan de ocurrir. Entonces se tenía el recurso del mito. Mythos es otro nombre de la palabra, hay dos: ephos y mythos. Pero esto no impedía que viendo representar escenas de larga data el tiempo estuviera en el presente. Había efectos extraordinarios entre la población que miraba. Se cuenta que en un momento en la Orestíada en el momento en que las Erinias, que no se pueden ver, se hacen oír en escena por un ruido bestial, mgmos, como un mugido, las mujeres que miraban eso se desmayaban, abortaban. Había reacciones, abreacciones, extremadamente fuertes en el público, y es en esto que consistía la catarsis, la transferencias de sensaciones de terror y de piedad. Entonces, he aquí, hemos resuelto la pregunta, la cuestión.

Público: Yo voy a hacer una pregunta que me parece es un poco complicada, no sé si la voy a poder formular bien: esta dimensión narrativa que es fundamental para poder darle, devolverle, restituirle, la palabra effacè [borrada], êmpèche [impedida], en el trauma, ¿por qué tiene que ser necesariamente épica? En el sentido de que épica es un género narrativo. ¿Por qué no lírica? ¿Por qué no poética? ¿Por qué no surrealista?, si hablamos de géneros, de narración. Entonces, la pregunta mía es si ¿el hecho de llamar épica a esta dimensión narrativa o a este género de la dimensión narrativa no tendrá que ver con el hecho de que ustedes han relatado muchos casos de guerra?

Françoise Davoine: Sí, es eso.

Público: Perdón, continúo: en el caso del autismo, que a propósito de la pregunta que acaban de hacer, es decir la posibilidad de inscribir en otra lengua –los casos relatados por Mannoni en Bonneuil, casos de autismos, casos de psicosis– en el trauma de aquello que no pudo ser dicho en la lengua maternal puede encontrar otra inscripción en otra lengua.

Françoise Davoine: Es completamente adecuado. Simplemente, es la misma cuestión, el mismo señalamiento que para los niños de Terezin. Es lo que les pasó a estos niños que pudieron poco a poco desolidarizarse del cuerpo de a varios y acceder a la dimensión de sujetos aprendiendo inglés y dejando de lado el alemán de basura que ellos oían. Pero eso todavía no llega a constituir una epopeya. La epopeya es eso que se difunde a partir de esta palabra singular en la transferencia, es una creación singular. Cuando yo les hablo de los libros de Ruth Krügger o de Eugenia Ginzburg, por supuesto, que hay esa dimensión épica, no solamente poética. El poeta que cuidó Rivers, Sasoon, que vivió hasta 1960, que estaba encerrado en el dilema de morir física o morir psíquicamente, resolvió su dilema volviendo de sí mismo al frente, no por ideales patrióticos sino porque sus compañeros lo esperaban allí. El escribió poemas, y yo pienso, cuando esos poemas son sobre la guerra tienen esa dimensión épica más que lírica; pero es una cuestión de convención, es mi apreciación. Ustedes pueden llamarlo de otra manera.

Público: Propongo llamarlo “dimensión narrativa”.

Françoise Davoine: Absolutamente.

Jean–Max Gaudillière: Y “performativa”.

Público: Bueno, yo quería hacer una pregunta respecto de esto que plantearon ustedes, de ese espacio que se constituye entre el paciente y el analista donde se ubicaría un sujeto transicional. La pregunta sería: ¿qué estatuto tendría este sujeto, como lo pensamos en el psicoanálisis? y si ahí podría plantearse la pregunta, que, en ese mismo espacio ¿quién habla?

Françoise Davoine: Justamente, el que habla es el sujeto de la Historia. No es el inconsciente del analista como algo que fuera de su propiedad, no es que la palabra del trauma sea algo como si fuera su propiedad. Es un efecto del sujeto que nace de un nudo entre el significante que viene del trauma y el otro que viene del inconsciente terapéutico. El inconsciente terapéutico no es forzosamente el inconsciente del analista. Por otra parte: el inconsciente del analista no quiere decir nada. El inconsciente está siempre del lado del otro, no es un inconsciente interior. En esta condición los efectos del inconsciente que se hacen del lado del analista, que son tonterías, fracasos, lapsus, sueños, actos fallidos, son el producto del encuentro del primer significante que viene del trauma con significantes que vienen de zonas traumáticas del analista. Y es la ligazón de esos significantes que produce un efecto de sujeto. Y eso va a pasar muchas veces. Este sujeto de la Historia toma mucho tiempo para nacer, él va estar en génesis, va a desaparecer, va a renacer, está en una especie de renacimiento constante y poco a poco va a poder servir de soporte al sujeto del deseo. Pero es un poco aproximativo.

Público: Usted dice que la condición para trabajar con estos pacientes es ¿haber vivido algo similar? En este sentido, el trauma y la locura ¿usted dice que sólo pueden ser tratados por sujetos que han pasado dichas situaciones? Muchas veces lo pensé pero no tenía como expresar o justificar esto ante colegas y generalmente no me entienden. Claramente no se me ocurre, ni ocurrió, lo mismo con pacientes neuróticos. ¿Usted piensa, entonces, que esta terapéutica, sin quererlo, crea una especialidad? ¿No es riesgoso pensar en especialidad?

Jean–Max Gaudillière: Para responderles, como siempre, los voy a llevar nuevamente a los salvajes, y especialmente a los indios Sioux. Como Françoise a dicho en su primer libro, quizá también en el segundo, se encontraban circunstancias similares, coincidencias, que han hecho que a partir de una serie de comunicaciones que hemos hecho en el año 1978, hace veinte años, en la clínica Austen Riggs Center donde nosotros explicábamos, como acá, lo que hacíamos con respecto a las tragedias griegas, sobre todo con mi tragedia favorita que es Edipo en Colona. Hubo alguien en el público, para resumir, que nos dijo lo que ustedes han dicho: “Los medicin man, curanderos indígenas Sioux, pueden comprender eso.”
Y entonces fuimos quince días más tarde a los indios Sioux, a los que nunca habíamos visto salvo en los westerns. Nosotros no teníamos ninguna cultura antropológica sobre los Sioux y al día siguiente de nuestra llegada tuve que quitarme todas mis vestimentas para ir, con otras personas, a un primer baño de vapor. Es muy caluroso. La primera vez que entré ahí, yo oí a un hombre que cantaba y los otros lo seguían con el ritmo, con un ritmo mínimo, que era “m, m”, como una aprobación, como un sostén.
Evidentemente yo no tenía la menor idea de lo que se decía allí, yo lo único que sabía era que se trataba de un ritual de purificación –ahora hemos instalado en Francia un sauna y nosotros nos purificamos cada ocho días, ¡pero sin cantar!, porque yo no sé cantar! [risas]. Había este comienzo de ceremonia, de ritual, antes de La ceremonia. Y nosotros participamos de esta ceremonia al mismo tiempo que teníamos intercambios profesionales con esos curanderos. Nosotros contábamos historias, historias de casos, exactamente de la misma manera que intercambiamos con colegas. Yo tuve una “supervisión”, como ustedes le llaman acá, con un Sioux [risas]. ¡Y la supervisión con un Sioux es muy simple! El hace “m, m” [risas]. Y después de haber hecho “m, m” cuentan un caso que ha llegado a ellos.
Hicimos eso durante siete veranos consecutivos y fue una experiencia muy interesante. Bueno, yo no aprendí el sioux, y menos aún el viejo sioux, porque los cantos de esas ceremonias son en una lengua vieja, es una lengua ritual. Se cambia el nivel de la lengua y el medicin man canta al principio de la ceremonia, ya sea la ceremonia de purificación, el baño de vapor o La ceremonia de curación a la cual se puede asistir. Y progresivamente supe lo que decía ese primer canto. Era, visiblemente, algo que se improvisaba cada vez pero el contenido era siempre el mismo. El curandero dice a los participantes de la ceremonia, que ya más o menos lo saben pero algunos a lo mejor no lo saben todavía, él expone el síntoma que inició el camino que lo llevó a esta función de curandero.
Es un poquito como si antes de arribar a este momento que hemos descrito, donde el paciente –trauma se da vuelta y dice: “¡¿Y usted?!”, es un poco como si el curandero dijera, primero, para entrar al espacio ritual de la ceremonia el camino que él ha seguido a partir de ese síntoma y que lo llevó a él mismo a ser curandero. Porque él comenzó dirigiendo su síntoma o otro curandero.
Naturalmente ustedes conocen el sistema: cuando él dirigió su síntoma al primer curandero, el curandero le hizo “m, m”, y si el curandero le hizo “m, m” durante varios años eso quiere decir probablemente que el curandero, a quien se dirige la demanda, siente que ese síntoma, con respecto a la comunidad no es algo que se pueda resolver solamente por la curación y que este síntoma lleva algo más que debe permitir una transmisión para la comunidad. Entonces, ustedes ven, el curandero comienza un análisis didáctico con “m, m”, “m, m”.
Ellos son mucho más lacanianos que nosotros. Por otra parte se sabe bien que Lacan les copió todo [risas]. No es una broma, es absolutamente verdadero. Toda la teoría del deseo en Lacan viene notoriamente de Marcel Mauss, que la aprendió de los indios de la llanura. Está bien decirles que esos indios nos esperaban desde hacía mucho tiempo. Es exactamente una revolución.
Entonces ustedes ven que esos salvajes, esos salvajes que ya no tienen plumas, que tienen plumas sólo para las fiestas...

Françoise Davoine: ¡No sólo para las fiestas!

Jean–Max Gaudillière: Tienen las plumas sobre los sombreros, ¡como todo el mundo! Esa gente, en los trabajos rituales, sitúa la exposición para la comunidad del síntoma del curandero como el punto donde el síntoma que le había sido dirigido por alguien que andaba mal, puede engarzarse con otro síntoma. El trauma le habla al trauma.

Françoise Davoine: Para ellos el nombre de síntoma... –y ahí está la revolución que hace Benedetti, del negativo al positivo– ellos llaman a eso poder. Es decir que de manera muy característica, lo que nosotros llamamos síntoma del niño, ellos lo llaman poder del niño. Ese niño que tiene esas cosas extrañas sabe, de eso, más que nosotros.

Público: Quería acotar de nuestra propia medicina indígena que tiene cuestiones, puntualmente, que están en discusión en este momento. Leo acá por ejemplo un artículo de Historias de síntomas, historias del alma. En nuestra medicina de la Puna, el diagnóstico, tal como en el psicoanálisis, no es sintomático, no es por el síntoma sino que a igual síntoma el diagnóstico se hace diferenciando la estructura. Este proceso de diagnóstico de estructura se realiza a través de entrevistas con el curandero, con la Maqui, necesitando un estado físico especial para dar este diagnóstico, la diferencia fundamental pasan por enfermedades del susto que creo yo es el lugar de la angustia, en estas patologías, o enfermedades del daño, que está en la estructura a nivel imaginario, daño del otro. El daño es una enfermedad que lo toma por efecto de una relación con un otro semejante. El susto está en relación a la angustia y al trauma. El trauma es concebido como la pérdida del alma. La cura pasa porque la comunidad con el enfermo y el curandero recuperen el alma del enfermo, volviendo al lugar donde se ha producido el trauma y construyendo el mito de cómo esto fue posible, para poder recuperar el alma, que en algunos casos no es posible, y en estos casos se sabe que sólo puede morir. Entonces lo preparan para la muerte.

Françoise Davoine: En nuestro seminario hay una mujer del Perú que es quechua que nos ha habló de lo mismo, del susto. Existen todas esas ceremonias de reencontrar el alma en las cuales los niños jamás deben ser dejados solos porque es en esas soledades que pueden aparecer las catástrofes traumáticas.
Yo me pregunto si esta pérdida del alma no es lo que nosotros llamamos la pérdida del sujeto, el exilio del sujeto. Pero, bueno, eh aquí una pregunta.

Jean–Max Gaudillière: La hipótesis de esta mujer que trabaja con los indios quechuas de su país es que en ese síntoma de susto hay un efecto de tiempo detenido al momento en que los conquistadores llegaron, con este pánico, con esta pérdida de confianza en la palabra, con estos recuerdos de traumas de masacres que se transmiten de generación en generación. Y ya no puede ser algo que nos asombre, un trauma de aquella sombra puede ser perfectamente algo que se transmita en el linaje de generación en generación, que es revivificado por..., ¿cómo se podría decir?, por traumas segundos, por traumas que llegan después de otros traumas, pero que remiten siempre a esa primera catástrofe.

Pedro Palombo: Los incas eran tremendamente guerreros e invasores, con sus prácticas, con sus estrategias y ellos han tenido también traumas de guerras. Hay un psiquiatra, muerto ya, cuyo nombre lleva el asilo de Lima, lo mismo que un museo de arte indio que tiene toda una serie de cosas encontradas y trabajadas en función de esos sustos, de esos traumas, trabajadas en sus guerreros pero fundamentalmente en la gente de los pueblos que conquistaban. Creo que ha sido la forma inca de tomar por asalto el micrófono.
Se me pasaron tres preguntas ya, y no quiero que se me pase la última. Las tres primeras se las dejo como título, lo que tenía que ver fundamentalmente con la epopeya épica, ciertas cuestiones que me plantearon estas cosas en relación al consentimiento del pueblo que es mandado al frente.
La tercera pregunta, que es la que quiero abordar, es nada más que ésta: es una pregunta que les digo a los dos pero especialmente a Françoise que ha hablado de Ruth Krügger y de su libro. En ese libro hay una parte donde la protagonista pudo salvarse; es el momento en que su madre y su padre quisieron enviarla a Palestina y finalmente eso no fue así. Me pregunto si lo que ayer se trabajó, para mí de una manera sumamente novedosa y muy interesante, y es ese significante nuevo; que yo asociaría más al significante nuevo que al sujeto, no tanto el sujeto de la Historia sino el significante de la Historia. Krügger, en un momento dado de su relato, se pone a leer el número que tiene tatuado en el brazo y ella juega con ese número y encuentra algo así como... , lo que a mí me dio a pensar, un tono. Me pregunto si podemos pensar eso del orden de ese significante nuevo. Porque no se trata solamente de un número, que está compuesto de letras y números, sino de la lectura sonora de eso y su juego.

Françoise Davoine: Respecto de la primera pregunta, si los alemanes se hubieran negado ir al la guerra, si se hubieran negado seguir a Hitler, no hubiera existido la segunda guerra mundial. Ellos siguieron a Hitler solamente porque ellos habían sido humillados en la primera guerra mundial. Y ellos habían sido humillados en la primera guerra mundial porque en la anterior guerra ellos habían tomado Alsacia y Lorena. Entonces así nos remontamos a la Edad Media e inclusive antes. Y el pueblo no puede, visiblemente, cortar, frenar, el curso de la historia.
En el libro de Rivers, allí hace alusión a ser pacifistas que estaba dirigido por un gran amigo de Wittgenstein que se llama Bertrand Russell, el filósofo, que se había enojado con Wittgenstein cuando éste partió a la primer guerra, y se negó a ir a la segunda porque estaba en Inglaterra. Y bien, los pacifistas ingleses hacían sabotajes de las municiones, y cuando sus compañeros en el frente querían tirar para defenderse del fuego alemán, los cartuchos no salían. Entonces, esta historia es muy complicada.
La segunda, concerniente a Krügger –estoy contenta de que lo hayas leído, Pedro–. Hay una frase muy linda de Sócrates en el Teeteto de Platón que habla, a su manera, del nuevo significante. El habla del significante primero que llama stocheia aloga, , los elementos sin razón. Las primeras palabra en griego es a–loga,  – , sin logos, sólo pueden ser nombrados* como esa cifra que nombra a esta mujer como deportada. Y es al mismo tiempo significante que dicen la locura, ya que no hay otros, sino este otro bestial que le ha puesto una marca como un animal. Sócrates dice que no es sino el entrelazamiento de estos elementos primeros que hacen la razón, que hacen el logos. Una tercera palabra [mot] para nombrar a la palabra [parole].

 ephos
 mythos
 logos

Pero logos es el nombre de la palabra que da razón a la locura, es el entrelazamiento. Entonces ella cuando toma esas cifras y las hace razonar de otra manera, ella sale del reino animal –ni siquiera animal porque los animales son mejor tratados que eso– ella sale de ese reino del horror para entrar en el mundo del intercambio, de la palabra, que constituye el sujeto, ella deviene sujeto. Sujeto de la epopeya que constituye su libro.

Pedro Palombo: (...) la lengua de ella, retoma la lengua en el libro.

Françoise Davoine: Sí, es eso. Es eso. Exactamente.

Graciela Graham: Bueno, en nombre de la ecole lacanienne de psychanalyse, agradecemos a Françoise Davoine y a Jean–Max Gaudillière la intensa y fructífera experiencia de estos dos días, y les agradecemos a ustedes el haber compartido la experiencia con nosotros. Muchas gracias.

[aplausos]

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