¿Qué es un dispositivo? Gilles Deleuze

¿Qué es un dispositivo?
Gilles Deleuze
La filosofía de Foucault se presenta a menudo como un análisis de "dispositivos" concreto. Pero ¿qué es un dispositivo? En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abar­can ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones dife­rentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está que­brada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores. De manera que las tres grandes instancias que Foucault dis­tingue sucesivamente (Saber, Poder y Subjetividad) no poseen en modo alguno contornos definitivos, sino que son cadenas de variables relacio­nadas entre sí. Es siempre en una crisis cuando Foucault descubre una nueva dimensión, una nueva línea. Los grandes pensadores son algún tanto sísmicos; no evolucionan, sino que avanzan por crisis, por sacudi­das. Pensar atendiendo a líneas móviles era la manera de proceder de Herman Melville, y en él había líneas de pesca, líneas de inmersión, pe­ligrosas y hasta mortales. Hay líneas de sedimentación, dice Foucault, pero también líneas de "fisura", de "fractura". Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, reco­rrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el "trabajo en el terreno". Hay que instalarse en las líneas mismas, que no se contentan sólo con componer un dispositivo, sino que lo atraviesan y lo arrastran, de norte a sur, de este a oeste o en diagonal.
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Fou­cault distingue en primer término, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Lo cierto es que los dispositivos son como las máquinas de 1 Raymond Roussel, según las analiza Foucault; son máquinas para hacer ¡ ver y para hacer hablar. La visibilidad no se refiere a una luz en general ] que iluminara objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que for­man figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfu­ma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o de­saparecer el objeto que no existe sin ella. No es sólo pintura, sino que es
también arquitectura; tal es el "dispositivo prisión" como máquina óptica para ver sin ser visto. Si hay una historicidad de los dispositivos, ella es la historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los regí­menes de enunciación. Pues las enunciaciones a su vez remiten a líneas de enunciación en las que se distribuyen las posiciones diferenciales de sus elementos; y, si las curvas son ellas mismas enunciaciones, lo son porque las enunciaciones son curvas que distribuyen variables y porque una ciencia en un determinado momento o un género literario o un esta­do del derecho o un movimiento social se definen precisamente por regí­menes de enunciaciones. No son ni sujetos ni objetos, sino que son regímenes que hay que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable, con sus derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones. Y en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticas, científicas, políticas, etcétera.
En tercer lugar, un dispositivo implica líneas de fuerzas. Parecería que éstas fueran de un punto singular a otro situado en las líneas prece­dentes; de alguna manera "rectifican" las curvas anteriores, trazan tan­gentes, envuelven los trayectos de una línea con otra , operan idas y ve­nidas, desde el ver al decir e inversamente, actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan de librar una batalla. La línea de fuerzas se produce "en toda relación de un pun­to con otro" y pasa por todos los lugares de un dispositivo. Invisible e in­decible, esa línea está estrechamente mezclada con las otras y sin em­bargo no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a Foucault y cuya trayectoria él vuelve a encontrar también en Roussel, en Brisset, en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se trata de la "dimensión del po­der", y el poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositi­vo, espacio variable con los dispositivos. Esta dimensión se compone, co­mo el poder, con el saber.
Por fin Foucault descubre las líneas de subjetivación. Esta nueva di­mensión suscitó ya tantos malentendidos que dio trabajo precisar sus condiciones. Más que ningún otro, este descubrimiento nace de una cri­sis producida en el pensamiento de Foucault, como si éste hubiera teni­do que modificar el mapa de los dispositivos, encontrarles una nueva orientación posible, para no dejarlos que se cerraran simplemente en lí­neas de fuerza infranqueables, que impusieran contornos definitivos. Leibniz expresaba de manera ejemplar este estado de crisis que vuelve a lanzar el pensamiento cuando cree uno que todo está casi resuelto: se creía uno en puerto seguro, pero se encuentra lanzado ahora en plena mar. Y Foucault por su cuenta presiente que los dispositivos que analiza no pueden ser circunscritos por una línea envolvente sin que aun otros vectores no pasen por arriba o por abajo: "¿Cruzar la línea, como pasar al otro lado?", dice Foucault. Esta manera de pasar la línea de fuerzas es lo que produce cuando ella se curva, forma meandros, se hunde y se hace subterránea o, mejor dicho, cuando la fuerza, en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o se afecta ella misma. Esta dimensión del sí-mismo no es en modo alguno una determinación preexistente que ya estuviera hecha. También aquí una línea de subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacer­se en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa. El sí-mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuer­zas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvalía. No es seguro que todo dispositivo lo implique.
Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación: según la definición ori­ginal que da Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que pasa por la rivalidad de los hombres libres. Ahora bien, de esta línea, en la que un hombre libre puede mandar a otro, se destaca una muy diferente según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su vez ser dueño de sí mismo. Son estas reglas facultativas de la dominación de uno mis­mo las que constituyen una subjetivación, autónoma, aun cuando ulte­riormente esté llamada a suministrar nuevos saberes y a inspirar nuevos poderes. Se preguntará uno si las líneas de subjetivación no son el borde extremo de un dispositivo y si ellas no esbozan el paso de un dis­positivo a otro; de esta manera prepararían las "líneas de fractura". Y lo mismo que las demás líneas, éstas de subjetivación no tienen fórmula general. Brutalmente interrumpida, la indagación de Foucault debía mostrar que los procesos de subjetivación asumían eventualmente otros modos diferentes del modo griego, por ejemplo, en los dispositivos cris­tianos, en las sociedades modernas, etcétera. ¿Acaso no pueden invocar­se dispositivos en los que la subjetivación no pasa ya por la vida aristo­crática o la existencia estetizada del hombre libre, sino que pasa por la existencia marginal del "excluido"? Así, el sinólogo Tokei explica cómo el esclavo liberado perdía de algún modo su condición social y se encontra­ba remitido a una subjetividad solitaria, quejumbrosa, a una existencia elegiaca de la que posteriormente extraería nuevas formas de poder y de saber. El estudio de las variaciones de los procesos de subjetivación pa­rece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dejó a quienes habrían de seguirlo. Nosotros creemos en la extrema fecundidad de esta investigación que las actuales empresas intelectuales referentes a una historia de la vida privada sólo comprenden parcialmente. Lo que se subjetiviza son tanto los nobles, aquellos que dicen, según Nietzsche, "nosotros los buenos" como los (aunque en otras condiciones) los exclui­dos, los malos, los pecadores, o bien los ermitaños o bien las comunida­des monacales o bien los heréticos: toda una tipología de las formaciones subjetivas en dispositivos móviles. Y por todas partes hay marañas que es menester desmezclar: producciones de subjetividad se escapan de los poderes y de los saberes de un dispositivo para colocarse en los poderes y saberes de otro, en otras formas por nacer.
Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibili­dad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de
ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mien­tras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición. De esta circunstancia se desprenden dos importantes consecuencias para una filosofía de los dispositivos. La primera es el re­pudio de los universales. El universal, en efecto, no explica nada, sino que lo que hay que explicar es el universal mismo. Todas las líneas son líneas de variación que no tienen ni siquiera coordenadas constantes. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verifica­ción, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un deter­minado dispositivo. Y cada dispositivo es también una multiplicidad en la que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos procesos que operan en otro dispositivo. En este sentido, la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Tal vez lo que plan­tee el mayor problema sea la razón porque procesos de racionalización pueden operar sobre segmentos o regiones de todas las líneas considera­das. Foucault acredita a Nietzsche con una historicidad de la razón y se­ñala toda la importancia de una investigación epistemológica sobre las diversas formas de racionalidad en el saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem) y de una investigación sociopolítica de los modos de racionalidad en el poder (Max Weber). Tal vez él mismo se reserva la tercera línea, el estudio de los tipos de lo "razonable" en eventuales sujetos. Pero lo que Foucault rechaza esencialmente es la identificación de esos procesos con una razón por excelencia. Recusa toda restauración de universales de reflexión de comunicación, de consenso. Se puede decir que en este sen­tido sus relaciones con la escuela de Francfort y con los sucesores de esa escuela son una larga serie de malentendidos de los cuales Foucault no es responsable. Y así como no hay universalidad de un sujeto fundador o de una razón por excelencia que permita juzgar los dispositivos, tampo­co hay universales de la catástrofe en los que la razón se enajene, se de­rrumbe de una vez por todas. Como le dice Foucault a Gérard Raulet, no hay una bifurcación de la razón; lo que ocurre es que ella no cesa de bi­furcarse y hay tantas bifurcaciones y ramificaciones como instauracio­nes, tantos derrumbes como construcciones, según los cortes practicados por los dispositivos, y "no hay ningún sentido en la proposición según la cual la razón es un largo relato que ha terminado ahora". Desde este punto de vista, lo que se objeta a Foucault es la cuestión de saber cómo se puede estimar el valor relativo de un dispositivo si no se pueden invo­car valores trascendentes como coordenadas universales; y ésta es una cuestión que puede hacernos retroceder por falta de sentido también ella. ¿Se dirá que todos los dispositivos valen (nihilismo)? Hace ya mu­cho que pensadores como Spinoza o Nietzsche mostraron que los modos de existencia debían pesarse según criterios inmanentes, según su tenor de "posibilidades", de libertad, de creatividad sin apelar a valores tras­cendentes. Foucault hasta hará alusión a criterios "estéticos", entendi­dos como criterios de vida, que sustituyen cada vez por una evaluación inmanente las pretensiones de un juicio trascendente. Cuando leemos los últimos libros de Foucault debemos esforzarnos lo más posible para comprender el programa que propone a sus lectores. ¿Una estética in­trínseca de los modos de existencia como última dimensión de los dispo­sitivos?
La segunda consecuencia de una filosofía de los dispositivos es un cambio de orientación que se aparta de lo eterno para aprehender lo nuevo. Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformi­dad con la interrogación que comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es posible en el mundo la producción de algo nuevo? Verdad es que en toda su teoría de la enunciación, Foucault rechaza explícitamente la "origi­nalidad" de una enunciación como criterio poco pertinente, poco intere­sante. Lo que quiere es considerar únicamente la "regularidad" de las enunciaciones. Pero lo que Foucault entiende por regularidad es la mar­cha de la curva que pasa por los puntos singulares o los valores diferen­ciales del conjunto enunciativo (así como definirá las relaciones de fuer­za por distribuciones de singularidades dentro de un campo social). Cuando recusa la originalidad de la enunciación, Foucault quiere decir que la eventual contradicción de dos enunciaciones no basta para distin­guirlas ni para marcar la novedad de una respecto de la otra. Pues lo que cuenta es la novedad del régimen de enunciación mismo que puede comprender enunciaciones contradictorias. Por ejemplo, se preguntará uno qué régimen de enunciaciones aparece con el dispositivo de la revo­lución francesa o de la revolución bolchevique: lo que cuenta es la nove­dad del régimen, no la originalidad de la enunciación. Todo dispositivo se define pues por su tenor de novedad y creatividad, el cual marca al mismo tiempo su capacidad de transformarse o de usurarse y en prove­cho de un dispositivo del futuro. En la medida en que se escapan de las dimensiones de saber y de poder, las líneas de subjetivación parecen es­pecialmente capaces de trazar caminos de creación que no cesan de abortar, pero tampoco de ser reanudados, modificados, hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo. Los estudios todavía inéditos de Fou­cault sobre los diversos procesos cristianos abren sin duda numerosos caminos en este campo. No ha de creerse empero que la producción de subjetividad corresponda exclusivamente a la religión; las luchas anti­rreligiosas son también creadoras, así como los regímenes de luz, de enunciación, pasan por los dominios más diversos. Las subjetivaciones modernas, la luz misma, las enunciaciones y los poderes ya no se pare­cen a los de los griegos ni a los de los cristianos.
Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad de unos dispositivos respecto de los anteriores es lo que llamamos su actualidad, nuestra actualidad. Lo nuevo es lo actual. Lo actual no es lo que somos sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a ser, es decir, lo otro, nuestra diferente evolución. En todo dispositivo hay que distinguir lo que somos ( lo que ya no somos) y lo que estamos, sien­do: la parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archi­vo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el ar­chivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro con lo cual ya coincidimos. A veces se ha creído que Foucault trazaba el cuadro de las sociedades modernas como otros tantos disposi­tivos disciplinarios, por oposición a los viejos dispositivos de la sobera­nía. Pero no hay nada de eso: las disciplinas descritas por Foucault son la historia de lo que poco a poco dejamos de ser, y nuestra actualidad se dibuja en disposiciones de control abierto y continuo, disposiciones muy diferentes de las recientes disciplinas cerradas. Foucault está de acuer­do con Burroughs, quien anuncia nuestro futuro controlado antes que disciplinado. La cuestión no es saber si esto es mejor o peor. Pues tam­bién apelamos a producciones de subjetividad capaces de resistir a esta nueva dominación, muy diferentes de aquellas que se ejercían antes contra las disciplinas. ¿Una nueva luz, nuevas enunciaciones, una nue­va potencia, nuevas formas de subjetivación? En todo dispositivo debe­mos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las lí­neas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y ­la parte del diagnóstico. Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo en favor de un tiempo futu­ro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer ¿ que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento á lo desconocido que llama a nuestra puerta. Nada lo ilustra mejor que un pasaje fundamental de La arqueología del saber, válido para toda la obra (pág. 172):

"El análisis del archivo implica pues una región privilegiada: a la vez cercana a nosotros, pero diferente de nuestra actualidad; es el reborde del tiempo que rodea nuestro presente, que esté suspendido sobre él y que lo indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita. La des­cripción del archivo despliega sus posibilidades (y el dominio de sus posibi­lidades) partiendo de discursos que justamente acaban de dejar de ser los nuestros; su umbral de existencia está instaurado por el hiato que nos se­para de aquello que ya no podemos decir y de aquello que cae fuera de nuestra práctica discursiva; ésta comienza con el afuera de nuestro len­guaje, su lugar es la diferencia de nuestras propias prácticas discursivas. En este sentido vale por nuestro diagnóstico. No porque nos permita tra­zar el cuadro de nuestros rasgos distintivos y esbozar de antemano la figu­ra que tendremos en el futuro. Pero nos desprende de nuestras continui­dades; disipa esa identidad temporal en la que nos gusta mirarnos para conjurar las rupturas de la historia; rompe el hilo de las teleologías tras­cendentales, y allí donde el pensamiento antropológico interrogaba al ser del hombre o sus subjetividades [ese análisis!, hace estallar lo otro y el afuera. El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nues­tra identidad por el juego de las distinciones. Establece que nosotros so­mos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras".
Las diferentes líneas de un dispositivo se reparten en dos grupos, líneas efe estratificación o de sedimentación y líneas de actualización o de creatividad. La consecuencia última de este método alcanza a toda la obra de Foucault. En la mayor parte de sus libros, Foucault determina un archivo preciso, con medios históricos extremadamente nuevos, so­bre el hospital general en el siglo XVII, sobre la clínica en el siglo XVIII, sobre la cárcel en el siglo XIX, sobre la subjetividad en la Grecia antigua y luego en el cristianismo. Pero ésta representa la mitad de su tarea. En efecto, por preocupación de rigor, por la voluntad de no mezclarlo todo, por confianza en el lector, Foucault no expone la otra mitad. La formula explícitamente sólo en las conversaciones contemporáneas de cada uno de sus grandes libros: ¿qué es hoy la locura, la cárcel, la sexualidad? ¿Qué nuevos modos de subjetivación vemos aparecer hoy, modos que ciertamente no son ni griegos ni cristianos? Especialmente esta última cuestión preocupa a Foucault hasta el final (no somos ya griegos y ni si­quiera cristianos). Si Foucault asignó hasta el final de su vida tanta im­portancia a sus conversaciones en Francia y más aun en el extranjero, ello no se debe a su gusto por las entrevistas, sino a que así trazaba esas líneas de actualización que exigían un modo de expresión diferente del modo de expresión propio de los grandes libros. Las conversaciones son diagnósticos. En Foucault ocurre como en Nietzsche, de quien es difícil leer las obras sin tener en cuenta el Nachlass contemporáneo de cada una de ellas. La obra completa de Foucault, tal como la conciben Defert y Ewald, no puede separar los libros, que nos han marcado a todos, y las conversaciones que nos arrastran hacia un futuro, hacia un llegar a ser: los estratos y las actualidades.
Reseña de las discusiones
M. Karkeits observa que Gilles Deleuze no ha empleado la palabra "verdad". ¿Dónde habrá de situarse al decir la verdad de que habla Fou­cault en sus últimas conversaciones? ¿Se trata de un dispositivo en sí mismo? ¿O es una dimensión de todo dispositivo? Gilles Deleuze respon­de que en Foucault no hay ninguna universalidad de lo verdadero. La verdad designa el conjunto de las producciones que se realizan en el in­terior de un dispositivo. Un dispositivo comprende verdades de enuncia­ción, verdades de luz y de visibilidad, verdades de fuerza, verdades de subjetivación. La verdad es la realización de las líneas que constituyen el dispositivo. Extraer del conjunto de los dispositivos una voluntad de verdad que pase de uno a otro como una constante es una proposición desprovista de sentido en Foucault.
Manfred Frank observa que la filosofía de Foucault pertenece a una tradición poshegeliana y posmarxista que quiso romper con el universo propio del pensamiento de la ilustración. Sin embargo, uno en­cuentra en Foucault toda clase de universales: dispositivos, discursos, archivos, etcétera, que prueban que la ruptura con el universal no es ra­dical. En lugar de un solo universal, tenemos múltipes universales y en varios niveles.
Gilles Deleuze subraya que la verdadera frontera está entre constantes y variables. La crítica de los universales puede traducirse en una
pregunta: ¿Cómo es posible que algo nuevo surja en el mundo? Otros filósofos, Whitehead, Bergson, hicieron de esta pregunta la cuestión fundamental de la filosofía moderna. Poco importa que se empleen términos generales para pensar los dispositivos: son nombres de variables.
Toda constante queda suprimida. Las líneas que componen los dispositi­vos afirman variaciones continuas. Ya no hay universales, es decir, sólo
hay líneas de variación. Los términos generales son coordenadas que no
tienen otro sentido que el de hacer posible la estimación de una variación continua. _
Raymond Bellour se pregunta dónde conviene situar los textos de
Foucault que se refieren al arte: entre los libros y, por lo tanto, en el archivo o entre las conversaciones y, por lo tanto, en lo actual. I
Gilles Deleuze recuerda el proyecto de Foucault de escribir un libro sobre Manet. En ese libro, Foucault habría analizado sin duda, más que las líneas y los colores, el régimen de luz de Manet. Ese libro habría per­tenecido al archivo. Las conversaciones habrían extraído del archivo nuestras líneas de actualidad.
Foucault probablemente habría dicho: Manet es lo que el pintor deja de ser. Esto nada quita a la grandeza de Manet. Pues la grandeza de lo que Manet es está en el devenir de Manet en el momento en que pinta. Esas conversaciones habrían consistido en mostrar las líneas de fisura y de fractura que hacen que los pintores de hoy entren en regíme­nes de luz de los cuales se dirá: son otros, es decir, que hay otra evolu­ción de la luz.
También en el caso de las artes hay complementariedad de los dos aspectos de la analítica (de lo que somos y por eso mismo de lo que cesa­mos de ser) y del diagnóstico (el devenir diferente al que llegamos). La analítica de Manet implica un diagnóstico de lo que llega a ser la luz a partir de Manet y después de él.
Walter Seitter se asombra por el "fisicismo" de que está penetrada la exposición de Gilles Deleuze.
Gilles Deleuze rechaza esta expresión en la medida en que podría hacer suponer que, bajo los regímenes de luz, habría una luz bruta físi­camente enunciable. Lo físico es un umbral de visibilidad y de enuncia­ción. En un dispositivo no hay nada dado que esté en el estado salvaje. Pero que haya un régimen físico de la luz, que haya líneas de luz, que haya ondas y vibraciones, ¿por qué no?
Fati Triki se pregunta cómo introducir en los dispositivos la posibi­lidad de una demolición de las técnicas modernas de la servidumbre. ¿Dónde se pueden localizar las prácticas de Michel Foucault?
Gilles Deleuze indica que no hay una respuesta general. Si en Fou­cault hay diagnóstico, ello se debe a que hay que discernir, en cada dis­positivo, sus líneas de fisura y de fractura. En ciertos momentos esas lí­neas se sitúan en el nivel de los poderes, en otros se sitúan en el nivel de los saberes. De manera más general habría que decir que las líneas de subjetivación indican las fisuras y las fracturas. Pero aquí se trata de una casuística. Hay que evaluar según los casos, según el tenor del dis­positivo. Si se da una respuesta general, se suprime esa disciplina que es tan importante como la arqueología, la disciplina del diagnóstico.
Fati Triki se pregunta si la filosofía de Foucault logra atravesar los muros del Occidente. ¿Es una filosofía extramuros?
Gilles Deleuze: durante mucho tiempo Foucault limitó su método a breves secuencias de la historia francesa. Pero en los últimos libros con­sidera una secuencia larga, a partir de los griegos. ¿Puede hacerse geo­gráficamente la misma extensión? ¿Puede uno valerse de métodos aná­logos al de Foucault para estudiar los dispositivos orientales o los del Medio Oriente? Ciertamente, porque el lenguaje de Foucault, que enfoca las cosas como paquetes de líneas, como madejas, como conjuntos multilineales es de tipo oriental.