François TOSQUELLES - Una politica de la locura

François TOSQUELLES:
en Revisión de "QUIMERA" - Otoño de 1991 N° 19
Una política de la locura

François Tosquelles es un psiquiatra psicoanalista de origen catalán. Refugiado en Francia al fin de la guerra de España, trabajó desde 1940 en el hospital de Saint-Alban, en Monte Lozère. El texto que nos presenta aquí es la transcripción íntegra de una película, realizada en 1989, acerca de una entrevista con que fue el fundador de la Psicoterapia institucional. Su vida y su obra, atravesadas por la locura de la Historia, radicalmente influyeron la historia de la locura.

Lo que caracteriza el psicoanálisis, es que hay que inventarlo. El individuo no recuerda nada. Lo autorizamos a decir tonterías. Le decimos: "¡tontea, tontea mi pequeño! Esto se llama a asociar. Aquí nadie te juzga, puedes tontear, a tu gusto. "Yo, a la psiquiatría, la llamo Déconnaitrie. ¿Pero, mientras que el paciente está tonteando, qué hago? En el silencio o interviniendo - pero sobre todo en el silencio-, estoy tonteando a mi modo. Me dice palabras, frases. Escucho las inflexiones, las articulaciones, donde pone el acento, donde deja caer el acento como en la poesía. Asocio con mis propias tonterías, mis recuerdos personales, mis elaboraciones. Estoy casi adormecido, el está casi adormecido. Decimos al tipo "¡Tontea!" Pero esto no es verdad, se explaya, quiere tener razón, hace unas racionalizaciones, cuenta historias precisas de lo real: "mi padre por aquí, mi madre por ahí". Y jamás tontea. En cambio, yo, estoy obligado a tontear en su lugar. Y con esta tontería que hago - a partir del acento y a partir de la música de lo que dice, más que de sus palabras- lleno mi vientre. Y entonces, de cuando en cuando, me digo: ten, si le sacaba esto ahora, una pequeña interpretación…

Desde 1940, Saint-Alban devino el punto de referencia del movimiento de transformación de los asilos, luego el lugar de elaboración teórica y práctica de la Psicoterapia institucional. Ésta propone tratar la psicosis inspirándose en el pensamiento freudiano de la alienación individual y del análisis marxista del campo social.

Tosquelles se comprometerá de muy joven en la lucha antifascista, antes y durante la guerra de España, y luego en la Resistencia francesa.

Siempre tuve una teoría: un psiquiatra, para ser un buen psiquiatra, debe ser extranjero o hacer semblante de extranjero. Por esto, no es una coquetería de mi parte el hablar tan mal francés. Hace falta que el enfermo - o el tipo normal - haga un esfuerzo para comprenderme; están por lo tanto obligados a traducir y toman para conmigo una posición activa.

Hombre de convicción y de terreno, Tosquelles siempre evitó los beneficios y los inconvenientes de la notoriedad. ¿En ello que puede pensar de empresa, que con desprecio de su discreción, podría hacerle una publicidad tardía?

¿De su proyecto de hacer una película acerca de mi (sujeto)? Estoy de acuerdo. Esto debe halagarme en alguna parte. Pero, de hecho, es una tonteria. No es que ustedes sean tontos, no más que yo. Pero cuando uno intenta contar su propia historia, escribir sus memorias, explicar las cosas, como lo hace en la clínica psiquiátrica o psicoanalítica, lo que evoca, sin ser radicalmente falso, siempre es falso o falseado. A veces, ponemos el énfasis en una suerte de tono épico, como si fuéramos un héroe extraordinario y como si fuese gracias a nuestro empuje narcisísta mágico y nuestros valores espirituales caracteriológicos. Y, a veces, evocamos el pasado sobre un modo miserable. "¡Puta vida!" - es más claro. Héroe o cero (herós ou zéro), en suma.

Sin embargo, es indispensable para cada uno, tener un punto de vista acerca de su vida, de equivocarse, o de equivocar a los otros. Y el analista, por otra parte, no es tan ingenuo como, para que cuando su paciente le cuenta su vida, se sienta obligado a creerle. Sabe muy bien que está deformada, aunque sea muy sincero. La sinceridad puede ser lo peor de los vicios.

Tosquelles nació en Reus en 1912, 120 km al sur de Barcelona. Muy rápidamente va a padecer de este vicio que considera constitucional: la psiquiatría. Desde los siete años, va cada domingo con su padre al instituto Père Mata. Este lugar de cuidados para la locura es dirigido por el profesor Miró, un hombre de una gran cultura europea, apasionado por la fenomenología y por el psicoanálisis; tendrá sobre Tosquelles una profunda influencia.

Cataluña ya está, desde finales del siglo IXX, en plena afirmación nacional. Crece en el seno de una vida cultural, social y política intensa; clubs de lectura, cooperativas obreras, reuniones políticas con su padre. Aunque la lengua oficial era el castellano, aprendió todo en catalán.

Hablaba también el castellano, pero muy mal y aún peor de lo que hablo francés hoy. Como los Árabes. Cuando se vive en un país ocupado, uno habla naturalmente la lengua de los opresores, pero la deforma. Hablamos "un poco a lo negro" (petit negre), como decimos aquí. Allá abajo, decíamos "hablar municipal" porque había unos colaboradores catalanes que estaban empleados por el Estado español y que por supuesto hablaban el castellano. Entonces, imitábamos estos imbéciles que hablaban tan mal el castellano.

En 1927, Tosquelles comienza sus estudios de medicina; tiene quince años. España vive entonces bajo la realeza y, desde 1921, bajo la dictadura de Primo de Rivera. Los catalanes no pueden mas que ser rebeldes. La vida política catalana es animada por la lucha contra la dictadura. Una alianza frágil reúne a los anarquistas de la CNT y del FAI, la Frente comunista catalano-balear y su emanación clandestina, el BOC, Bloque obrero y campesino, al cual Tosquelles pertenece y el cual ya desarrolla un comunismo extranjero para la línea oficial del PCE.

Era miembro de la Federación catalano-balear. Stalin, en cierto momento, nos envió un tipo, un Negro al que se llamaba Bréa. Me acordaré siempre de estos emisarios clandestinos, oficiales soviéticos de control. Este tipo quería que fuésemos a Madrid, que hiciésemos propaganda en España - con la monarquía, con los militares al poder - y qué dijésemos: “todo-el-poder-a-los-soviéticos”. Ningún republicano, ningún anarquista, ningún socialista, nada. “Todo el poder a los soviéticos”

Entonces, fuimos dos o tres - no el Partido, porque no lo hubiese hecho oficialmente, le escribimos a Stalin: "Nuestro querido camarada, usted es un Guía muy importante, pero usted no comprende lo que pasa aquí. En España, no hay soviéticos. Entonces, decir "todo-el-poder-a-los-soviéticos" realmente es dar la razón a los militares y al rey. Una tontería. Peor. Por otro lado no vamos a hablar castellano porque ellos (les castillans) son nuestros opresores. Si usted quiere una propaganda que se parezca a "todo-el-poder-a-los-soviéticos", haría falta que usted dijera “todo-el-poder-a-los- penas". Los penas son las tabernas, las discusiones de tabernas, esos que hacen la guerra en los cafés. En otro tiempo, cuando se iba al café, ya sea en Francia o en España, pasábamos allí toda la jornada; porque lo más importante, era trabajar lo menos posible. Así, tan pronto como se deja de trabajar, hay que ir al café. No se va allá para emborracharse, ni formar partidos, sino para discutir. Había unos tipos de derecha, del centro, de izquierda y hablábamos durante horas para reformar el mundo.

En 1931, gracias a la lucha de los catalanes, la República es proclamada en Barcelona antes de serlo en el resto de España. 1931-1936 es un período de gran creatividad popular. Pablo Casals desarrolla sus conciertos obreros catalanes. Todas las ideas recibidas y las jerarquías fueron puestas en juego.

En 1935, Tosquelles ya es psiquiatra del instituto Père Mata, de Reus, cuando participa en la creación del POUM, partido Obrero de Unificación Marxista, que es el único que denuncia los procesos de Moscú. Los numerosos refugiados que evitan el nazismo lo reúnen. El hotel Falcon, sobre las ramblas, es la sede del POUM. Será más tarde, para sus militantes, una prisión.


Desde el 1931, los psicoanalistas que dejan Berlín y los países de Europa central van a instalarse en Barcelona.

Olvidamos esta pequeña Viena que fue Barcelona entre 1931 y 1936. Rindo homenaje aquí al profesor Miró y a este conjunto de psiquiatras y de psicoanalistas de las escuelas más diversas, que las angustias paranoides encarnadas por el nazismo trajeron a esta ciudad: Szandor Reminger, Landsberg, Strauss, Brachfeld y otros. "

Entre estos emigrados, Tosquelles encuentra, acoge y protege al que se será pronto, a pesar de la barrera de la lengua, su psicoanalista: Szandor Reminger.
En 1933, tuve otitis y mi analista vino visitarme. Un día, mi padre llega también. Le presentamos a mi analista y le dice más o menos esto: - ¿cómo puede analizar a mi hijo, hablando tan mal catalán y tan mal español?
Mi analista le responde:
- Basta con estar quince días en Barcelona para comprender la mitad del catalán.
- ¿La mitad? Le dice mi padre. Yo sabía que ustedes, los hombres de Europa central, tienen facilidad para los idiomas, pero tanto como eso, lo ignoraba. - si, la mitad, continúa mi analista, porque los catalanes, cada dos palabras dicen "me cago en deu" o “mierda". Es suficiente comprender estas dos palabras para saber la mitad del catalán.
Esperé un poco, antes de decirle a mi analista que debía mucho a este encuentro extra-analítico. Ya que fue ahí dónde comprendí que lo que cuenta no es tanto lo que dice el enfermo, sino el corte y la secuencia. Poner un punto - mierda-, o poner un punto y coma - "me cago en deu" -, es marcar secuencias. Y lo que es interesante, es escuchar las secuencias de esta música; lo que se dice dentro de ellas no tiene importancia. ¡No es poco!
En 1936 estalla la Guerra Civil. Tosquelles se mete en las milicias antifascistas del POUM y parte al frente de Aragón. Tiene 24 años. Todas sus ideas van a ser puestas a la prueba del fuego. Muy rápidamente el POUM se hace el blanco privilegiado del Partido comunista español, enteramente dependiente de Moscú; desde 1937 un gran número de sus militantes son asesinados o encarcelados. La guerra toma aspecto surrealista.

La ley del desarrollo surrealista de la guerra, es hay siempre lo imprevisto, lo inesperado; es decir, aquello que, precisamente, no sea susceptible de "ser puesto en ciencia”. La ciencia es un problema de comportamiento de ciertos tipos que la hacen una obsesión; quieren controlar todo por la ciencia. La guerra es incontrolable. Pero como dirían los surrealistas, aparecen cadáveres exquisitos, es decir lo imprevisto, las asociaciones libres, que no son puramente fantasiosas, son más reales que lo real. Pero, hablemos de la guerra. Insisto sobre el hecho de que no era cualquier guerra, sino de una guerra civil. La guerra civil, a diferencia de la guerra entre naciones, está en realción con la no homogeneidad del yo (moi). Cada uno de nosotros es hecho pedazos contra puestos, con uniones paradójicas y desuniones. La personalidad no está hecha como un bloque. Devendriá una estatua, en ese caso. ¿Qué hice en Aragón? No tenía mucha cantidad de enfermos; evitaba que fueran enviados a doscientos kilometros de la línea de frente; los curaba allí dónde se había desencadenado las cosas, en menos de quince kilómetros, según un principio que podría parecerse a una política de sector. Si envías a un neurótico de guerra a ciento cincuenta kilometros de la línea de frente, haces un crónico. Puedes curarlo sólo cerca de la familia donde existieron los quilombos.

En lugar de curar a esos enfermos que no existían, tomé por costumbre curar a los médicos, para que esos tipos perdieran el miedo y sobre todo algo más importante que el miedo. La guerra civil conlleva a un cambio de perspectiva acerca del mundo. Los médicos, comúnmente, tienen en la cabeza la estabilidad de un burgués. Son pequeños o grandes burgueses que quieren vivir solos y ganar dinero, ser eruditos. Ahora bien, en una guerra civil como la nuestra, era necesario que el médico pudiera admitir un cambio de perspectiva sobre el mundo; qué pudiera admitir que son los clientes quienes determinan su clientela, y que él no es del todo pudiente. Así, me ocupé de la psicoterapia de hombres normales para evitar la crisis. No se puede hacer psiquiatría ni en un sector ni en un hospital si se conserva una ideología burguesa e individualista. Un buen ciudadano es incapaz de hacer psiquiatría. La psiquiatría conlleva una anti-cultura, es decir, una cultura que tiene otra perspectiva que la del sujeto. Su naturaleza no tiene importancia. Eso es lo que aprendí en esos primeros años.
El profesor Mira obtiene contra la opinión del Partido comunista, el mantenimiento de los servicios psiquiátricos de la Armada y la organización de los sectores, tanto sobre la línea de frente como en la retaguardia. Tosquelles es nombrado médico-jefe de los servicios psiquiátricos del ejército. Es enviado sobre el frente del sur, que se extiende de Valencia a Alméria, pasando por Madrid.
Crea una comunidad terapéutica en Almodovar del Campo y organiza el reclutamiento del personal curador, evitando incluir allí a psiquiatras que, según él, tienen una verdadera fobia a la locura.

Como debía hacer la selección para el ejército, la primera cosa que hice fue elegir para mí. La caridad bien comprendida comienza con uno mismo. Escogí a abogados que tenían miedo ir a la guerra y que jamás habían tratado a un loco, pintores, hombres de letras, putas. ¡en serio! Amenacé con cerrar los prostibulos (ya prohibidos, pero que funcionaban como en todas partes), salvo que se encontraran allí tres o cuatro putas que conocieran bien a los hombres y que prefirieran convertirse en enfermeras - a condición de no acostarse con los enfermos. Les garantizaba no cerrar sus lugares, si podía enviarles a los soldados. Estas casas de prostitución se convirtieron en anexos del servicio de psiquiatría. Algunas de estas putas se convirtieron en enfermeras de la Tonnere de Dieu. ¿Es extraordinario, no? Y como debido a su práctica con hombres, sabían que todo el mundo estaba loco - hasta los hombres que van a las putas-, su formación profesional era rápida. En un mes, una puta, un abogado o un cura devenían alguien extraordinario.

Así, todas mis actividades fueron una organización del sector y de las comunidades terapéuticas, una acción cerca de los políticos locales, cerca de los tipos que representaban algún poder en el país. ¡Eso es, la actividad de sector!
Marzo de 1939 ve la caída de la República española. Tosquelles procura entonces huir de Andalucía. Consigue pasar en Francia gracias a un operativo montado por su mujer, Hélène.

Cuando entré en Francia, tenía la certeza que se podía hacer una buena psiquiatría. No certeza teórica sino una certeza práctica.

Llega al campo de Sept-Fons, uno de esos multiples lugares concentracionales colocados por la administración francesa para concentrar a los 450 000 refugiados españoles. Las condiciones de miseria allí son atroces; muchos mueren de hambre, o de epidemias diversas, otros se suicidan. Tosquelles crea allí un servicio de psiquiatría.
En este servicio también, era muy cómico. Una vez más, había unos militantes políticos, pintores, guitarristas... Había sólo un enfermero psiquiátrico; todos los demás eran gente normal. Esto fue muy eficaz, creé un servicio. Creo que es uno de los lugares donde hice buena psiquiatría, en este campo de concentración, en el lodo. Era magnífico. Y por otra parte, nos servíamos de eso para provocar escapes… historias como esas.
A menudo se ignora que los republicanos españoles que se escaparon de campos crearon el armazón de la resistencia en todo el sudoeste de Francia.
Tosquelles llega a Saint-Alban. A la diversidad de los enfermos se añade la de los refugiados, los inmigrados clandestinos que encuentran allí un lugar de acogida y de complicidad. Entre ellos Tzara, Eluard, Canguilhem, Matarasso, Bardach y otros más.
Aún cuando es el médico-jefe y ya celebre en su país, la administración le concede a este extranjero sólo el puesto y el sueldo de un enfermero-asistente. Es en condiciones más que precarias que Tosquelles va pues a aplicarse a la transformación del hospital.
Llegué a Saint-Aban el 6 de enero de 1940.
Antes de hablar de este período, querría decir algunas palabras sobre la situación cultural e ideológica, en la post-guerra de España, franceses miembros o no (es similar) del Partido comunista, es decir los franceses comunes. A mi parecer, todos experimentaron un sentimiento de culpabilidad muy importante a causa de la no intervención de Francia en la guerra de España. Se dieron cuenta, a posteriori, que si el gobierno o los obreros franceses hubieran apoyado a la República, si hubieran convertido el movimiento del Frente popular en movimiento revolucionario - y no en reivindicación de las vacaciones pagas-, toda la historia del mundo se hubiese desarrollado de manera diferente. Pero es como la nariz de Cleopatra. Las cosas son como son. La inmensa mayoría de los franceses - y sobre todo los que tenían un ideal de libertad - se sintieron muy culpables frente a los acontecimientos de la guerra. En Saint-Alban, por ejemplo, Eluard, Bonnafé, Cuerdas, Chambrun y muchos otros, los que eran miembro del Partido comunista, se comportaban conmigo como si fueran culpables. Se aliviaban ayudándome.
Esta culpabilidad social colectiva francesa frente a la revolución española fue muy importante, y yo salí beneficiado. Todo el mundo me ayudaba. Así como usted mismo, viene a decirme: "¡mi pobre Tosquelles, cuanto sufrió usted! ! Hay que ayudarle. Hace falta que usted tome de nuevo las riendas de su vida. No te deprimas porque perdiste la guerra. ¡Una perdida, diez de las recobradas! "
Paul Eluard permaneció durante cierto tiempo en Saint-Alban.
Eluard, era un ángel, la encajadura (dentelle es encaje, aquí la palabra es dentelliere) de la palabra. Forzaba de la voz cada día porque hacía frío. Eluard era un niño que tenía frío, y Su madre debía envolverle en mantas calientes. Para él, la ropa blanca, era la palabra. Se envolvía en palabras cálidas.
Poema de Paul Eluard extrae de Memorias de la casa de los locos, colección escrita a Saint-Alban durante Resistencia:
"Este cementerio dado a luz por la luna
Entre dos vacíos de cielo negro
Este cementerio, archipiélago de la memoria
Vive de viento loco y agudo en ruina.
Trescientas tumbas ordenadas de tierra desnuda
Para trescientos muertos enmascarados por tierra
Las cruces sin nombre, cuerpo de misterio
La tierra apagada y el hombre desaparecido.
Los desconocidos salieron de la prisión
Cubiertos de ausencia y descalzados
No teniendo nada que esperar
Los desconocidos murieron en la prisión.
Su cementerio es un lugar sin razón. "

Aún antes de la llegada de Lucien Bonnafé, nombrado médico-jefe en 1943, el hospital devino un lugar abierto al encuentro y a la confrontación. El psicoanálisis, el comunismo y el surrealismo, durante los años críticos de pétainisme, van a alimentar reuniones casi permanentes. Por la noche, esperando a un visitante o un destacamento armado (en frances parachutage d’armes), organizando la curación de los heridos o preparando ediciones clandestinas, esas reuniones ponían en marcha el mundo del asilo, ya se ocupaban de "curar la vida". Fue la Sociedad de Gévaudan, el nombre de la célebre e inasequible bestia.
Nacío de la resistencia contra el opresor. Mientras no hay barreras, obstáculo más o menos violento, no se percibe la tontería de la vida normal, que corre, que es un poco como las aguas estancadas. Entonces se organizan modos de rodeo y de resistencia para poder simplemente vivir. Por supuesto, la Resistencia es un hecho político situado, luego de la guerra, en 1940. Quiero decir, luego del debacle. Porque si no hubiera habido un debacle, no habría habido un despertar de Saint-Aban. La Resistencia, es la confluencia, en Saint-Aban, de historias y de personas muy diferentes.
Era ya un extranjero en Saint-Aban, un campesino del Danube. Pero es la Resistencia que, más allá de la diversidad que imponen los enfermos, crea la variedad del entorno, aquella de los curadores, que por otra parte eran "curadores-curados".
Las religiosas, durante un tiempo separadas del mundo, fueron recuperadas en los cimientos de una sociedad revuelta por la guerra. Ellos curaban a los heridos de la Resistencia.
Tuve dos especialidades: la de convertir a los comunistas en comunistas y a las religiosas en religiosas. Porque la inmensa mayoría de los católicos no son católicos. No tengo nada contra el hecho que se sea católico o comunista. Estoy contra los que se dicen comunistas y los que son radical-socialistas o funcionarios públicos; y contra las religiosas (monjas) que creen serlo, mientras que son sólo funcionarios de la Iglesia.
Una parte de mi oficio consistió en convertir a los individuos en aquello que realmente son, más allá de lo que parecen, de lo que creen que ellos ser, de su yo ideal".
Los enfermos ellos mismos estuvieron confrontados con la realidad de la guerra y sabían que en el tercer piso del castillo se escondían miembros de la Resistencia.
Ellos estaban escondidos como aquellos. ¡La palabra asilo está muy buena! Prefiero la palabra asilo al del hospital psiquiátrico. No sabemos lo que esto significa, hospital psiquiátrico. Asilo quiere decir que alguien puede refugiarse o que a alguien se lo refugia allí por la fuerza. Gentis dijo que a los muros del asilo, cada uno las llevaba dentro de sí. Es como una distancia protectora, el clivaje (hendidura) de "Melanie Klein”. Así, los muros protegían a los enfermos de los perjuicios de la sociedad.
Hélène Tosquelles acababa de llegar a Saint-Alban, después de haber atravesado los Pirineos sola con su primer hijo. Saint-Alban fue uno de los pocos, sino el único hospital psiquiátrico en Francia dónde no hizo estragos la hambruna, este "exterminio silencioso" que mató más de 30000 enfermos mentales durante la guerra.
Así como remarca a Jean Oury, la cuestión de la supervivencia fue completamente didáctica. Los enfermos, las enfermeras mismas y hasta el contador o los médicos llevaban la lucha contra el hambre, salían del hospital, iban a casa de los campesinos buscar mantequilla y nabos, a cambio de algunos trabajos.
Pusimos a los enfermos en contacto con el exterior, no para dar guerra pero para hacer un mercado negro. Organizamos exposiciones de champignons para enseñarles a recogerlos. Y así como existían unas tarjetas de alimentación para tuberculosos, inventamos un servicio de tuberculosos. Cuando un tipo comenzaba a tener edemas de carencia, rápidamente le hacíamos un diagnóstico de tuberculosis. Existe todo un encadenamiento de cosas que hizo que, finalmente la guerra no hizo mas que llegar en un buen momento… y la Resistencia tampoco.
En 1940, Saint-Alban es un lugar miserable, sucio y superpoblado. Los enfermos salen de esto rara vez. Una veintena de guardianes y algunas hermanas aseguran latí surveillance y la supervivencia.
La primera paradoja: es en el asilo vetusto de un departamento (es desheredado pero pienso que podria ser abandonado la palabra a usar) deshérité que va a elaborarse la Psicoterapia institucional.
La apuesta, conocida como imposible, era curar a los psicóticos con los medios del psicoanálisis. Sin diván, sin contrato impuesto de palabra. Y allí dónde se encuentran en cantidad, hospitales y otros lugares de separación y de segregación.
Segunda Ruptura: el hospital segrega a su propia patología, confina curadores y curados en la cronicidad. Es él a quien hay que urgentemente tratar. Derribar los muros, quitar los barrotes, suprimir las cerraduras.
Esto no es suficiente. Hay que analizar, pero sobre todo combatir los poderes, las jerarquías, las costumbres, las feudalidades locales, los corporativismos.
“Nada se cae de maduro", todo es pretexto de reuniones. Cada uno debe ser consultado, cada uno puede decidir. No simple inquietud de democracia, pero conquista progresiva de la palabra, aprendizaje recíproco del respeto. Los enfermos deben haber agarrado sobre sus condiciones de estancia y de cuidados, sobre los derechos de cambios, de expresión y de circulación.
El tercer principio, de revolución permanente: el trabajo jamás se acaba, que transforma un establecimiento de cuidados en institución, un equipo curador en un colectivo. Es la elaboración constante de los medios materiales y sociales, condiciones concientes e inconscientes de una psicoterapia. Y ésta no es el hecho de los médicos solos o los especialistas, sino de una agenciamiento complejo donde los enfermos mismos tienen un papel primordial.
El hombre es un tipo que va de un espacio al otro. No puede quedarse todo el tiempo en el mismo espacio. Es decir que el hombre es todos los días un peregrino, un tipo que va de un lugar a otro. Lo importante, es este trayecto.
El Club era un lugar en el cual, la gente que se encontraba en diferentes sectores del hospital podía encontrarse y establecer relaciones con lo desconocido, lo inhabitual, lo sorprendente a veces. A partir de aquel momento, su discurso y sus acciones no quedaban paralizadas por la vida interna del sector ¡lo importante que es liberarse de la opresión fatal, característica del jefe del sector!. Finalmente el psiquiatra no hace más que volver a todo el mundo preso de la psicopatología particular de su carácter. Es por eso que hace falta - como se dice en La Borde - qué hubiera una libertad de caminata, que se pueda ir de un lugar a otro. Sin este vagabundeo, este "derecho al vagabundeo" – como Gentis lo proclamó un día-, no sabríamos hablar de Derechos del hombre. El primer derecho del hombre es el derecho al vagabundeo.
El Club era un lugar donde los vagabundos podían encontrarse, el lugar de una práctica y de una teorización del vagabundeo, de la fragmentación, de la deconstrucción-reconstrucción. Primero hay que primero Separarse de alguna parte para ir por otro lado, diferenciarse para encontrar a los otros, los elementos o las cosas... El Club es un sistema autogestor, Si se quiere utilizar un cierto lenguaje. Nos ejercitamos en la autogestión, en su práctica. Una de sus actividades principales fue el comité de redacción del periódico, el lugar de psicoterapia colectiva más importante del hospital. Este periódico se llamaba “Le Trait d´Union”.
Una sesión del comité de redacción fue filmada por Mario Ruspoli en una película dedicada a la experiencia de Saint-Aban: imágenes de la locura. Un paciente toma la palabra:
- ¿Usted lo tiene, este poema que le ofrecí? Voy a leerlo, si usted quiere. Este se llama La Victorie de la samothrace. Es por esto que se dijo que yo estaba loco.
"Hiende el azul. Viéndola,
es difícil de creer que haya salido
de la mano de los hombres.
No porque el hombre no sea capaz de ser admirable,
pero - y no sé de donde me viene
esta certeza-, hay en ella algo
que sobrepasa la obra del hombre. Un trazo,
una línea, una luz que sale de ella, retorna
y le irradia. No es creada, ella crea.
Nadie querría decir
que la montaña Sainte-Victoire, donde Cezanne
paseó su admirable mirada,
sea su obra.
Pero La Victorie de la samothrace, ella,
pudo salir sólo de la mano de los Dioses. "

El arte bruto es la producción espontánea de los enfermos. La mayoría de las veces, es algo que hicieron solos. Además, cuando yo llegué a Saint-Alban, Forestier, al que todo el mundo conoce, ya lo había inventado. En aquella época, en el hospital, aún cuando había muros, abríamos totalmente las puertas una vez a la semana. Los campesinos que iban a la feria lo atravesaban con sus vacas, para no cansarse. Forestier hacía sus barcos, sus pequeños soldaditos, ponía un muestrario sobre el camino, y la gente de la Lôzère, pasando, le cambiaba sus obras por un paquete de cigarrillos o algunos céntimos. Le compraban el arte bruto. Este arte, es importante convertirlo en mercancía. En lo que se llamó, sin razón, la "socialización", hay que saber sobrepasar el exhibicionismo para encontrar el otro. No está tan mal exhibirse. Hoy estoy en tren de exhibirme; estoy contento, porque esto me permite encontrarlos.
En LA fete prisonniere, la película realizada por Mario Ruspoli en el hospital de Saint-Aban, un paciente se pasea en el baile anual diciendo:
- no tengo a nadie en el mundo. Estoy solo. Posiblemente estoy un poco loco, si se quiere. Pero verdaderamente me pregunto si existen los locos, si hay unos enfermos mentales por todas partes. No creo. Ellos quizás se olvidaron del mundo, abandonados por todo el mundo.
¡Cuando se pasea en todas partes, lo que cuenta no es la cabeza, sino los pies! Hay que saber donde se pone los pies. Son los grandes lectores del mapa del mundo, de la geografía. ¡No es con la cabeza con lo que marchas! Los pies son el lugar del que devendrá el tono. Es por eso que toda madre comienza por hacer cosquillas a los pies. Se trata de tenerse en pie, de hacer una distribución del tono para ir alguna parte. ¡Pero es con los pies que tú vas, no con la cabeza!
De la experiencia de Saint-Alban, podríamos retener la impresión de que la vida privada de los curadores debe fundirse con su vida profesional.
¿Acaso la psicoterapia institucional prescribe vivir con los locos?
Tu sabes, es como las historias de amor. Hay unos actos de amor donde una vez muy rápida es suficiente para quedarse toda la vida. Hay que vivir con los enfermos; pero no es porque quedarse en el hospital psiquiátrico día y noche, que se vive con los enfermos. Yo vivo todo el tiempo con ellos, los habito, me habitan. Mis primeros enfermos están todavía vivos en mí. El mejor modo de vivir con ellos, es posiblemente poder el separarse.
En Saint-Alban, no había un solo enfermo agitado en 1950, aun cuando no se utilizaba ningún medicamento contra la agitación. Nos ocupábamos de la red. Desgraciadamente, entre 1950 y 1960, descubrieron lo que se llama los calmantes, o algo así. A partir de aquel momento, los psiquiatrías dijeron:"¡Guau ! No es necesario preocuparse más de la relación, del narcisismo, del erotismo" - de la redecilla, en cierto modo. "Es suficiente con dar la píldora". Cayeron en esta trampa, de muy buena gana. Estaban contentos: "Ahora, gracias a los calmantes, podremos relacionarnos con la "persona" del enfermo y podremos hablar como en la escuela: "¡vaya a la derecha, vaya a la izquierda, vaya arriba!"... Por fin, era hacer al pastor a bastonazos.
Después de Saint-Alban, la psicoterapia institucional encontró cabida en numerosos establecimientos públicos o privados.
De esos diversos hogares de cura y de investigación principalmente centrados sobre el tratamiento de las psicosis, la clínica de La Borde, con Jean Oury y Félix Guattari, es sin duda alguna, para Tosquelles, el lugar que mejor siguió su camino.
Es curioso pero, en Francia, me volví un francés ilustre, Caballero de la Salud Pública o no sé que... Y en mi casa, en España, allí dónde se me hubiese matado, me volví un Hijo ilustre. Francés, pero Hijo ilustre de Reus. Los mismos tipos que me hubiesen matado me condecoraron. Si fuese a instalarme allá, me darian bastonazos. Jamás pretendí regresar en Reus. Tuve alguna eficacia, porque soy extranjero-catalán. Ya dije que era necesario ser simepre extranjero. Ahora, soy extranjero en Cataluña. Y es por eso que soy eficaz.
Tengo mucha más pena de la pérdida de Saint-Alban que de Cataluña o de España. Mis padres fueron enterrados en Saint-Alban. No soy partidario de honrar o de erigir tumbas... Pero la destrucción del cementerio de Saint-Alban y la desaparición de los cadáveres vivos de mi padre, de mi madre y de mi tía me hace daño al corazón. Sin embargo, esto me permite suponer perfectamente que se pueda hablar de Saint-Alban y de la Terapéutica institucional como si, yo, no hubiera existido.
"Soñábamos, hasta 1914 más o menos, con efecto saludable de la toma de conciencia. Decíamos que hacía falta que el sujeto pudiera devenir conciente de sus problemas inconscientes, desconocidos por él mismo. Tan pronto como la verdad tan conocida fuese formulada, el sufrimiento desaparecería. Antes de 1930, Freud se desencantó de este propósito y, yo también, Si tenía algo que profetizar, proyectaría que el proletariado puede quedar conectado sobre el inconsciente y no sobre la toma de conciencia."

Francois Tosquelles.

Traduccion del francés: javier macías

Avergonzados - Jean Allouch

Avergonzados
Jean Allouch

Traducción: Graciela Graham

El 23 de noviembre de 2003, en París, la École Lacanienne de Psychanalyse (ELP) y la asociación Caritig (Centro de Ayuda, de Investigación y de Información sobre la Transexualidad y la Identidad de Género) propusieron, a los miembros de sus comunidades respectivas, una jornada centrada sobre dos cuestiones conexas: "¿Los psi son transfóbicos?" y "¿Lesbianas, gays, bi, trans el mismo combate?" Fue al menos en Francia, la primera vez que se juntaron psicoanalistas y trans en una misma sala y en una misma tribuna. Hasta entonces los psicoanalistas hablaban de los transexuales (no haber tenido ninguna clase de encuentro no les resultaba molesto para escribir a propósito de ellos); esta vez: hablaron con ellos. El debate fue abierto por la reciente traducción al francés de Sex Changes (Le mouvement transgenre, changer de sexe, París Epel, 2003) una de las numerosas obras de P. Califia, autor prolífico que escribió tres colecciones de nouvelles: Macho Sluts, No Mercy. Melting Point, firmado como Patricia Califia, tortillera (gouine) cuir. Luego, bajo el nombre de Pat Califia: Public Sexe, una serie de textos sobre el sexo radical, de Diesel Fuel, una colección de poesías y de Sensous Magic, un manual S/M para parejas aventureras y, en fin, bajo el nombre de Patrick Califia otro Sex Change. Es también autor de una colección de artículos titulados Speaking Sex to Power (se habrá captado que es un blanco muy accesible en Google).
Ahora bien los lacanianos, sin embargo, extensamente convocados ese día y siendo tan abiertos al otro -¿no es cierto?- (hasta el punto de admitir dos, sin dificultad) se distinguieron en la ocasión por una abstención caracterizada, que tenía todo el aire de un noli me tangere.
Por lo que a mí concierne, la pregunta se formulaba así "¿Tenía yo la legitimidad para presidir una de las dos sesiones?" Esa pregunta me venía de lejos, exactamente... de Argentina. En efecto mientras daba un seminario en Córdoba, uno de los participantes creyó poder darme en mano una fotocopia de Sex Changes. Concluí que yo era considerado susceptible, en razón de las palabras que había sostenido, de recibir ese regalo notable. Esa persona ha nacido con una malformación congénita médicamente designada como Síndrome de Rokitanski, sin cavidad vaginal y sin útero, pero con una vulva y con caracteres sexuales secundarios bien característicos. Siendo adolescente, su padre consultó a los médicos especialistas, que consultaron a su vez la opinión de una psi, que desde lo alto de su saber, zanjó: ella era una niña, y que se le sea dicho. Solamente que, he aquí que ella se sabía un muchacho -lo que fue seguido por una fuertemente dolorosa y reiterada cirugía-. Pregunta: ¿un psicoanalista está fundamentado para decretar cuál es el género (gender) de alguien? ¿De significar a alguien y a su entorno cuál es su posición en la erótica? ¿A jugar al experto? La respuesta es no y eso concierne a todos y a cada uno. Un psicoanálisis no identifica en un género, si él identifica así, no es un psicoanálisis. Dicho de otra manera: el objeto causa de deseo no se presta a ser representado.

Ese experto, lo preciso ahora, era lacaniano. Su toma de partido compromete a todos y cada uno de los pertenecientes a la misma comunidad. Testimonia que el psicoanálisis lacaniano no ha sabido sostener su lugar respecto del transexualismo. ¿Sostener su lugar? Eso quiere decir mantenerse radicalmente fuera de la medicina y fuera de la pastoral.
La obra de Patrick Califia pone las cosas a la orden del día y no deja de reseñar ciertos relatos donde los psi intervienen no menos intempestivamente que en el caso citado más arriba. Puede ser leída como una lista de horrores cometidos por los psi. El Dr. Harry Benjamin, del que diré más adelante a qué posición sirvió su coraje, a un herético como Lacan y que como él rozó la interdicción de batallar contra los psi, y esto desde 1953 (Califia, ob. cit., p. 29), el año del "Discurso de Roma". Sin embargo durante medio siglo, no hemos visto acontecer nada, pero nada. Una tal ceguera vale como falta, pero una falta tanto más caracterizada del lado de los lacanianos que no cesan de hacerse gárgaras con la ética. A menudo se preguntan por qué Epel (Ediciones y Publicaciones de la École Lacanienne) publica en Francia a Leo Bersani, Vernon Rosario, Judith Butler, David Halperin, Lynda Hart, Mark Jordan, Jonathan Katz, Elisabeth Ladenson, Gayle Rubin, John Winkler; por qué la revista L 'Unbevue, toma las posiciones que se saben (o mejor dicho que no se saben). Respuesta: para que, al fin, el movimiento lacaniano cese de ser insensible a lo que le es contemporáneo en la erótica. El tiempo dirá qué parte de ilusión vehiculiza semejante apuesta.
Dejo aquí a aquellos que han sufrido los daños señalados de la pastoral lacaniana, la ambigua felicidad de caracterizar como "transfóbicos" a aquellos que han cometido esos daños. Es una provisoria alegría; es cierto, devolverle al mal entendedor su horripilante medicina, de alegremente imitar al pastor médico que él habrá sido. Es entonces ahora su turno de ser diagnosticado. Pero "transfóbico" ¿qué quiere decir? Para responder prolonguemos el gesto, metámonos en la teoría en lo que ella ofrece de más plano, ella viene a indicar que ese experto fóbico no está castrado. De la castración, los transexuales, ellos conocen... Tener que soportar senos, cuando se es un FtM (female to male), un pene cuando se es MtF (male to female) es estar imaginariamente castrado. "Imaginariamente" no quiere decir que no cuenta, ¿no es cierto?
El traductor al francés de Sex Changes es FtM. El azar ha querido que uno de nuestros encuentros haya tenido lugar justo después de la operación que lo liberaba de sus senos (estaba prevista luego una vaginoplastía). Entonces me saltó a la cara, en Patrick Ythier (se trata de él) ese día una felicidad tan radiante, que no me quedó más que darme cuenta de que jamás había visto tal cosa en ningún psicoanalista lacaniano. Yo tuve entonces una vergüenza, una vergüenza de Jacques-Marie Lacan, quien recibiendo a un transexual para su presentación de enfermos, tuvo palabras que no desearía reproducir, vergüenza de mí mismo por haber tornado tan tarde la posición que aquí digo, vergüenza del movimiento freudiano. No, yo no tenía la legitimidad para presidir la primera sesión de un coloquio que reunía trans y psicoanalistas, eso estaba claro.
David Halperin cuenta esta ocurrencia: luego de haber festejado alegremente la gay-pride, los gays se encuentran y se dicen: "Bueno, ya es suficiente, ahora, es el gran tiempo de volverse vergonzosos" Ha organizado recientemente, en Ann Arbar donde enseña, un importante coloquio sobre la gay shame de la que se espera su próxima publicación.
¿Pero qué ha pasado para que hayamos llegado los psicoanalistas allí, para que los psicoanalistas se encuentren en tan desastrosa posición? La frase decisiva de Harry Benjamin se encuentra en la página 53 de la obra de Pat Califia: "¿Si por caridad o en nombre del buen sentido, no podemos modificar la convicción (de que hay error sobre el sexo) para adaptarlo al cuerpo no deberíamos, en ciertas circunstancias, modificar el cuerpo para adaptarlo a la convicción?" Que yo sepa, nadie afirma que así se encuentren resueltas todas las cuestiones planteadas por los transgéneros. Pero tampoco nadie puede dudar de que la vía así abierta ha aportado a los trans un alivio, cuya medida exacta es dada a contrario, por el grado de encierro en el cual los psi los mantienen, sobretodo llamándolos psicóticos (y eso continúa).
Según mi experiencia es felizmente rarísimo, entre los lacanianos, hacer de un analizante, cuando se habla de éste públicamente (sí, se lo hace ¿pero con qué beneficio? o ¿en provecho de quién?), el objeto de mofa o de burla general. Es, sin embargo, lo que aconteció en esa poca afortunada presentación de enfermos que evocaba más arriba. Eso debería haber alertado. Alertado ¿sobre qué? Sobre el hecho de que es toda la empresa llamada "psicopatología" la que se encuentra de este modo recusada. Todo pasó como si Jacques-Marie Lacan hubiera olvidado su ternario, y gracias a ese olvido, salió de su bolsillo la vieja "realidad", la misma que su ternario recusaba. Y las cosas siguieron su curso. ¿No fue bello, en efecto? Freud, tratándose de psicosis, había hablado de “pérdida de realidad", y he aquí alguien en quien esa pérdida de realidad aparecía de la manera más patente, alguien que, digámoslo, no quiere saber nada de la realidad de su género tal como lo determina "necesariamente" su cuerpo propio. Tenemos regocijada el alma de Freud y nuestra teoría confirmada. Se deja de lado fácilmente que en otra parte, sin que incluso lo sepamos, gracias a Dios, se pagarán los platos rotos, se pagará el precio.
La psicopatología como la psiquiatría, se funda sobre "el poder que detenta la medicina de decidir el estado de la salud mental de un individuo" (1). Ya en 1954, en su introducción a la obra de Ludwing Binswanger, Le Revue de l'existence, Michel Foucault denunciaba la propensión de los psiquiatras a "considerar la enfermedad como un proceso objetivo y al enfermo como una cosa inerte donde se desarrolla el proceso" (2). Por poco que a la luz de esos señalamientos se relean los clásicos de esas dos disciplinas y también de un buen número de textos "psicoanalíticos" se revelará hasta qué punto (y en qué punto estratégico las opiniones sostenidas) el término "proceso" e incluso "desarrollo" hacen su aparición en forma reiterada. Esto llega a veces a convertirse en un verdadero tic de lenguaje. Es como si la discusión del problema del "proceso" tratado por Lacan en su tesis (3), como si el paso de costado que fue operado entonces con relación al proceso no hubiera producido prácticamente ninguna consecuencia. Ese paso al costado debía conducir a Lacan a Freud (donde florecía sin embargo el "proceso psíquico"). El proceso es una de las cuestiones gracias a las cuales alguien se permite saber qué es la salud mental de otro. Si el psicoanálisis tiene un interés, un alcance, una incidencia, en una palabra una especificidad, no puede ser otro que el de abstenerse radicalmente de ejercer ese poder sobre el que se fundan la psiquiatría y la psicopatología Al psicoanalista se le otorga un poder que no ejerce, salvo si abandona su función de psicoanalista.
Ahora bien "el transexualismo" (aquellos que están frontalmente concernidos prefieren hoy hablar de "transgénero" -transgender,transgenderism-) ofrece al psicoanalista una irrefutable prueba de su extravío en la psicopatología. Otro "prejuicio" de esta disciplina con la que los psicoanalistas flirtean, sin incluso saber por qué, es que a cada "estructura" clínica (como se las llama) corresponde una cierta configuración libidinal, una cierta manera de posicionarse de la libido de estos individuos, así categorizados. Eso será, entonces, verdadero para los neuróticos (se enseña, castración), para los perversos (se enseña, denegación), para los psicóticos (forclusión). Y los transexuales se alojarán, con algunos matices diferentes en el caso de los psicóticos. Todo está entonces de lo mejor y en el mejor de los mundos clasificatorios. Sin-embargo aparece una objeción, ¿cuál? Consiste en el hecho de que aquel que quiere atravesar la barrera de los géneros, construida culturalmente y convertirse en lo que él/ella es, a saber un hombre, una mujer, puede desearlo con una intención muy diferente que otro que sin embargo, emprende el mismo camino. Se puede querer cambiar de sexo para al fin poder asumirse como gay (FtM), lesbiana (MtF), bi (FtM,MtF), hétero en el sentido de ser buen papá (FtM) o buena mamá (MtF). Se dice que esto ha sucedido. Dicho de otra manera, y en esto precisamente reside la objeción, en esto reside la lección que, saco de esta variedad, el cambio de sexo, tal como lo problematizan los trans, no tiene nada que ver con los emplazamientos de la libido. Por consecuencia se admitirá que el transexualismo no podrá ser en ninguna ocasión una categoría psicopatológica. Es de otra cosa que se trata. ¿De qué? Usemos la palabra: ontología, de una manera de abordar la pregunta "¿Quién soy?", o aun, según la última enseñanza de Foucault, "de tener cuidado de sí".

No puedo concluir mejor que dejándole la palabra a Pat Califia, en una de sus instructivas anécdotas, que él sabe relatar tan bien: "Romper los prejuicios es el trabajo de toda una vida. Recientemente tuve una experiencia muy instructiva. He descubierto que una de las damas que frecuentaba desde hace largo tiempo, era transgénero. Ese descubrimiento, me dio pena, pues me gusta creer que mi sistema 'radar' localiza bien tanto a los trans, como a los gays. Ella no tenía la intención de mentirme: pensaba que yo ya lo sabía. Dado todo lo que había hecho para informarme sobre la transexualidad, pensé que eso no haría ninguna diferencia. Pero me encontré sorprendida (en femenino, este relato es del tiempo en que Patrick era Patricia) al mirarla de forma diferente. De pronto sus manos me parecían demasiado grandes, su nariz rara, ¿y qué decir de la nuez de Adán? ¿No tenía una voz un poco grave para una mujer? ¿No era terriblemente autoritaria, exactamente como un hombre? ¡Y, mi Dios qué peludos eran sus antebrazos! Cuando me sorprendí pensando esto, reí aunque había un poco de tristeza en mi risa. La transfobia es muy difícil de erradicar. El género no es solamente un problema teórico o político. De todos los temas 'personales entonces políticos', este es el más personal de todos. El miedo a los transexuales está en cada uno directamente ligado al miedo a su 'yo' de sexo opuesto".

El siguiente artículo fue publicado en el Periódico Imago Agenda. Nº 93, septiembre 2005 Pág. 3, 4 y 17.

(1) Michel Foucault "Le monde est une grand asile", en Dits et Ecrits, Galimard, París,1994.
(2) París, Desclée de Brower, 1954. p 104. Ver también Dits et Ecrits. Debo alrecuerdo de esas dos referencias Jacques Lagranges, "Situación del curso" en Michel Foucault. El poder psiquiátrico, Curso en el Collage de France 1973-74, FCE, Buenos, Aires, 2004.
(3) Discusión que mantuve a mi turno en Marguerite, ou l'Aimée de Lacan, 2da edición, Epel, 2003.

Comentarios:
- J.Allouch hace referencia a la presentación de enfermos. Ver caso Corinne, 27 de febrero de 1976.
- En relación a este artículo, Allouch remarcó: “No necesito clasificar gente” (UBA conferencia del 26-10-05) Insistió, también, en que los analistas no leíamos a Michel Foucault, tal vez porque no estaba indicado. No obstante, sugería adentrarse en la lectura del autor, puntualmente, y en esta conferencia citada, nos reenvió a “El poder psiquiátrico”

¿Qué es un dispositivo? Gilles Deleuze

¿Qué es un dispositivo?
Gilles Deleuze
La filosofía de Foucault se presenta a menudo como un análisis de "dispositivos" concreto. Pero ¿qué es un dispositivo? En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abar­can ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones dife­rentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. Cada línea está que­brada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores. De manera que las tres grandes instancias que Foucault dis­tingue sucesivamente (Saber, Poder y Subjetividad) no poseen en modo alguno contornos definitivos, sino que son cadenas de variables relacio­nadas entre sí. Es siempre en una crisis cuando Foucault descubre una nueva dimensión, una nueva línea. Los grandes pensadores son algún tanto sísmicos; no evolucionan, sino que avanzan por crisis, por sacudi­das. Pensar atendiendo a líneas móviles era la manera de proceder de Herman Melville, y en él había líneas de pesca, líneas de inmersión, pe­ligrosas y hasta mortales. Hay líneas de sedimentación, dice Foucault, pero también líneas de "fisura", de "fractura". Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa, cartografiar, reco­rrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el "trabajo en el terreno". Hay que instalarse en las líneas mismas, que no se contentan sólo con componer un dispositivo, sino que lo atraviesan y lo arrastran, de norte a sur, de este a oeste o en diagonal.
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Fou­cault distingue en primer término, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Lo cierto es que los dispositivos son como las máquinas de 1 Raymond Roussel, según las analiza Foucault; son máquinas para hacer ¡ ver y para hacer hablar. La visibilidad no se refiere a una luz en general ] que iluminara objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que for­man figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfu­ma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o de­saparecer el objeto que no existe sin ella. No es sólo pintura, sino que es
también arquitectura; tal es el "dispositivo prisión" como máquina óptica para ver sin ser visto. Si hay una historicidad de los dispositivos, ella es la historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los regí­menes de enunciación. Pues las enunciaciones a su vez remiten a líneas de enunciación en las que se distribuyen las posiciones diferenciales de sus elementos; y, si las curvas son ellas mismas enunciaciones, lo son porque las enunciaciones son curvas que distribuyen variables y porque una ciencia en un determinado momento o un género literario o un esta­do del derecho o un movimiento social se definen precisamente por regí­menes de enunciaciones. No son ni sujetos ni objetos, sino que son regímenes que hay que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable, con sus derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones. Y en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticas, científicas, políticas, etcétera.
En tercer lugar, un dispositivo implica líneas de fuerzas. Parecería que éstas fueran de un punto singular a otro situado en las líneas prece­dentes; de alguna manera "rectifican" las curvas anteriores, trazan tan­gentes, envuelven los trayectos de una línea con otra , operan idas y ve­nidas, desde el ver al decir e inversamente, actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan de librar una batalla. La línea de fuerzas se produce "en toda relación de un pun­to con otro" y pasa por todos los lugares de un dispositivo. Invisible e in­decible, esa línea está estrechamente mezclada con las otras y sin em­bargo no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a Foucault y cuya trayectoria él vuelve a encontrar también en Roussel, en Brisset, en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se trata de la "dimensión del po­der", y el poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositi­vo, espacio variable con los dispositivos. Esta dimensión se compone, co­mo el poder, con el saber.
Por fin Foucault descubre las líneas de subjetivación. Esta nueva di­mensión suscitó ya tantos malentendidos que dio trabajo precisar sus condiciones. Más que ningún otro, este descubrimiento nace de una cri­sis producida en el pensamiento de Foucault, como si éste hubiera teni­do que modificar el mapa de los dispositivos, encontrarles una nueva orientación posible, para no dejarlos que se cerraran simplemente en lí­neas de fuerza infranqueables, que impusieran contornos definitivos. Leibniz expresaba de manera ejemplar este estado de crisis que vuelve a lanzar el pensamiento cuando cree uno que todo está casi resuelto: se creía uno en puerto seguro, pero se encuentra lanzado ahora en plena mar. Y Foucault por su cuenta presiente que los dispositivos que analiza no pueden ser circunscritos por una línea envolvente sin que aun otros vectores no pasen por arriba o por abajo: "¿Cruzar la línea, como pasar al otro lado?", dice Foucault. Esta manera de pasar la línea de fuerzas es lo que produce cuando ella se curva, forma meandros, se hunde y se hace subterránea o, mejor dicho, cuando la fuerza, en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o se afecta ella misma. Esta dimensión del sí-mismo no es en modo alguno una determinación preexistente que ya estuviera hecha. También aquí una línea de subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacer­se en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa. El sí-mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuer­zas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvalía. No es seguro que todo dispositivo lo implique.
Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una subjetivación: según la definición ori­ginal que da Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que pasa por la rivalidad de los hombres libres. Ahora bien, de esta línea, en la que un hombre libre puede mandar a otro, se destaca una muy diferente según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su vez ser dueño de sí mismo. Son estas reglas facultativas de la dominación de uno mis­mo las que constituyen una subjetivación, autónoma, aun cuando ulte­riormente esté llamada a suministrar nuevos saberes y a inspirar nuevos poderes. Se preguntará uno si las líneas de subjetivación no son el borde extremo de un dispositivo y si ellas no esbozan el paso de un dis­positivo a otro; de esta manera prepararían las "líneas de fractura". Y lo mismo que las demás líneas, éstas de subjetivación no tienen fórmula general. Brutalmente interrumpida, la indagación de Foucault debía mostrar que los procesos de subjetivación asumían eventualmente otros modos diferentes del modo griego, por ejemplo, en los dispositivos cris­tianos, en las sociedades modernas, etcétera. ¿Acaso no pueden invocar­se dispositivos en los que la subjetivación no pasa ya por la vida aristo­crática o la existencia estetizada del hombre libre, sino que pasa por la existencia marginal del "excluido"? Así, el sinólogo Tokei explica cómo el esclavo liberado perdía de algún modo su condición social y se encontra­ba remitido a una subjetividad solitaria, quejumbrosa, a una existencia elegiaca de la que posteriormente extraería nuevas formas de poder y de saber. El estudio de las variaciones de los procesos de subjetivación pa­rece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dejó a quienes habrían de seguirlo. Nosotros creemos en la extrema fecundidad de esta investigación que las actuales empresas intelectuales referentes a una historia de la vida privada sólo comprenden parcialmente. Lo que se subjetiviza son tanto los nobles, aquellos que dicen, según Nietzsche, "nosotros los buenos" como los (aunque en otras condiciones) los exclui­dos, los malos, los pecadores, o bien los ermitaños o bien las comunida­des monacales o bien los heréticos: toda una tipología de las formaciones subjetivas en dispositivos móviles. Y por todas partes hay marañas que es menester desmezclar: producciones de subjetividad se escapan de los poderes y de los saberes de un dispositivo para colocarse en los poderes y saberes de otro, en otras formas por nacer.
Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibili­dad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de
ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mien­tras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición. De esta circunstancia se desprenden dos importantes consecuencias para una filosofía de los dispositivos. La primera es el re­pudio de los universales. El universal, en efecto, no explica nada, sino que lo que hay que explicar es el universal mismo. Todas las líneas son líneas de variación que no tienen ni siquiera coordenadas constantes. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verifica­ción, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un deter­minado dispositivo. Y cada dispositivo es también una multiplicidad en la que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos procesos que operan en otro dispositivo. En este sentido, la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Tal vez lo que plan­tee el mayor problema sea la razón porque procesos de racionalización pueden operar sobre segmentos o regiones de todas las líneas considera­das. Foucault acredita a Nietzsche con una historicidad de la razón y se­ñala toda la importancia de una investigación epistemológica sobre las diversas formas de racionalidad en el saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem) y de una investigación sociopolítica de los modos de racionalidad en el poder (Max Weber). Tal vez él mismo se reserva la tercera línea, el estudio de los tipos de lo "razonable" en eventuales sujetos. Pero lo que Foucault rechaza esencialmente es la identificación de esos procesos con una razón por excelencia. Recusa toda restauración de universales de reflexión de comunicación, de consenso. Se puede decir que en este sen­tido sus relaciones con la escuela de Francfort y con los sucesores de esa escuela son una larga serie de malentendidos de los cuales Foucault no es responsable. Y así como no hay universalidad de un sujeto fundador o de una razón por excelencia que permita juzgar los dispositivos, tampo­co hay universales de la catástrofe en los que la razón se enajene, se de­rrumbe de una vez por todas. Como le dice Foucault a Gérard Raulet, no hay una bifurcación de la razón; lo que ocurre es que ella no cesa de bi­furcarse y hay tantas bifurcaciones y ramificaciones como instauracio­nes, tantos derrumbes como construcciones, según los cortes practicados por los dispositivos, y "no hay ningún sentido en la proposición según la cual la razón es un largo relato que ha terminado ahora". Desde este punto de vista, lo que se objeta a Foucault es la cuestión de saber cómo se puede estimar el valor relativo de un dispositivo si no se pueden invo­car valores trascendentes como coordenadas universales; y ésta es una cuestión que puede hacernos retroceder por falta de sentido también ella. ¿Se dirá que todos los dispositivos valen (nihilismo)? Hace ya mu­cho que pensadores como Spinoza o Nietzsche mostraron que los modos de existencia debían pesarse según criterios inmanentes, según su tenor de "posibilidades", de libertad, de creatividad sin apelar a valores tras­cendentes. Foucault hasta hará alusión a criterios "estéticos", entendi­dos como criterios de vida, que sustituyen cada vez por una evaluación inmanente las pretensiones de un juicio trascendente. Cuando leemos los últimos libros de Foucault debemos esforzarnos lo más posible para comprender el programa que propone a sus lectores. ¿Una estética in­trínseca de los modos de existencia como última dimensión de los dispo­sitivos?
La segunda consecuencia de una filosofía de los dispositivos es un cambio de orientación que se aparta de lo eterno para aprehender lo nuevo. Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformi­dad con la interrogación que comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es posible en el mundo la producción de algo nuevo? Verdad es que en toda su teoría de la enunciación, Foucault rechaza explícitamente la "origi­nalidad" de una enunciación como criterio poco pertinente, poco intere­sante. Lo que quiere es considerar únicamente la "regularidad" de las enunciaciones. Pero lo que Foucault entiende por regularidad es la mar­cha de la curva que pasa por los puntos singulares o los valores diferen­ciales del conjunto enunciativo (así como definirá las relaciones de fuer­za por distribuciones de singularidades dentro de un campo social). Cuando recusa la originalidad de la enunciación, Foucault quiere decir que la eventual contradicción de dos enunciaciones no basta para distin­guirlas ni para marcar la novedad de una respecto de la otra. Pues lo que cuenta es la novedad del régimen de enunciación mismo que puede comprender enunciaciones contradictorias. Por ejemplo, se preguntará uno qué régimen de enunciaciones aparece con el dispositivo de la revo­lución francesa o de la revolución bolchevique: lo que cuenta es la nove­dad del régimen, no la originalidad de la enunciación. Todo dispositivo se define pues por su tenor de novedad y creatividad, el cual marca al mismo tiempo su capacidad de transformarse o de usurarse y en prove­cho de un dispositivo del futuro. En la medida en que se escapan de las dimensiones de saber y de poder, las líneas de subjetivación parecen es­pecialmente capaces de trazar caminos de creación que no cesan de abortar, pero tampoco de ser reanudados, modificados, hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo. Los estudios todavía inéditos de Fou­cault sobre los diversos procesos cristianos abren sin duda numerosos caminos en este campo. No ha de creerse empero que la producción de subjetividad corresponda exclusivamente a la religión; las luchas anti­rreligiosas son también creadoras, así como los regímenes de luz, de enunciación, pasan por los dominios más diversos. Las subjetivaciones modernas, la luz misma, las enunciaciones y los poderes ya no se pare­cen a los de los griegos ni a los de los cristianos.
Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad de unos dispositivos respecto de los anteriores es lo que llamamos su actualidad, nuestra actualidad. Lo nuevo es lo actual. Lo actual no es lo que somos sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a ser, es decir, lo otro, nuestra diferente evolución. En todo dispositivo hay que distinguir lo que somos ( lo que ya no somos) y lo que estamos, sien­do: la parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archi­vo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el ar­chivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro con lo cual ya coincidimos. A veces se ha creído que Foucault trazaba el cuadro de las sociedades modernas como otros tantos disposi­tivos disciplinarios, por oposición a los viejos dispositivos de la sobera­nía. Pero no hay nada de eso: las disciplinas descritas por Foucault son la historia de lo que poco a poco dejamos de ser, y nuestra actualidad se dibuja en disposiciones de control abierto y continuo, disposiciones muy diferentes de las recientes disciplinas cerradas. Foucault está de acuer­do con Burroughs, quien anuncia nuestro futuro controlado antes que disciplinado. La cuestión no es saber si esto es mejor o peor. Pues tam­bién apelamos a producciones de subjetividad capaces de resistir a esta nueva dominación, muy diferentes de aquellas que se ejercían antes contra las disciplinas. ¿Una nueva luz, nuevas enunciaciones, una nue­va potencia, nuevas formas de subjetivación? En todo dispositivo debe­mos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las lí­neas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y ­la parte del diagnóstico. Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo en favor de un tiempo futu­ro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer ¿ que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento á lo desconocido que llama a nuestra puerta. Nada lo ilustra mejor que un pasaje fundamental de La arqueología del saber, válido para toda la obra (pág. 172):

"El análisis del archivo implica pues una región privilegiada: a la vez cercana a nosotros, pero diferente de nuestra actualidad; es el reborde del tiempo que rodea nuestro presente, que esté suspendido sobre él y que lo indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita. La des­cripción del archivo despliega sus posibilidades (y el dominio de sus posibi­lidades) partiendo de discursos que justamente acaban de dejar de ser los nuestros; su umbral de existencia está instaurado por el hiato que nos se­para de aquello que ya no podemos decir y de aquello que cae fuera de nuestra práctica discursiva; ésta comienza con el afuera de nuestro len­guaje, su lugar es la diferencia de nuestras propias prácticas discursivas. En este sentido vale por nuestro diagnóstico. No porque nos permita tra­zar el cuadro de nuestros rasgos distintivos y esbozar de antemano la figu­ra que tendremos en el futuro. Pero nos desprende de nuestras continui­dades; disipa esa identidad temporal en la que nos gusta mirarnos para conjurar las rupturas de la historia; rompe el hilo de las teleologías tras­cendentales, y allí donde el pensamiento antropológico interrogaba al ser del hombre o sus subjetividades [ese análisis!, hace estallar lo otro y el afuera. El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nues­tra identidad por el juego de las distinciones. Establece que nosotros so­mos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras".
Las diferentes líneas de un dispositivo se reparten en dos grupos, líneas efe estratificación o de sedimentación y líneas de actualización o de creatividad. La consecuencia última de este método alcanza a toda la obra de Foucault. En la mayor parte de sus libros, Foucault determina un archivo preciso, con medios históricos extremadamente nuevos, so­bre el hospital general en el siglo XVII, sobre la clínica en el siglo XVIII, sobre la cárcel en el siglo XIX, sobre la subjetividad en la Grecia antigua y luego en el cristianismo. Pero ésta representa la mitad de su tarea. En efecto, por preocupación de rigor, por la voluntad de no mezclarlo todo, por confianza en el lector, Foucault no expone la otra mitad. La formula explícitamente sólo en las conversaciones contemporáneas de cada uno de sus grandes libros: ¿qué es hoy la locura, la cárcel, la sexualidad? ¿Qué nuevos modos de subjetivación vemos aparecer hoy, modos que ciertamente no son ni griegos ni cristianos? Especialmente esta última cuestión preocupa a Foucault hasta el final (no somos ya griegos y ni si­quiera cristianos). Si Foucault asignó hasta el final de su vida tanta im­portancia a sus conversaciones en Francia y más aun en el extranjero, ello no se debe a su gusto por las entrevistas, sino a que así trazaba esas líneas de actualización que exigían un modo de expresión diferente del modo de expresión propio de los grandes libros. Las conversaciones son diagnósticos. En Foucault ocurre como en Nietzsche, de quien es difícil leer las obras sin tener en cuenta el Nachlass contemporáneo de cada una de ellas. La obra completa de Foucault, tal como la conciben Defert y Ewald, no puede separar los libros, que nos han marcado a todos, y las conversaciones que nos arrastran hacia un futuro, hacia un llegar a ser: los estratos y las actualidades.
Reseña de las discusiones
M. Karkeits observa que Gilles Deleuze no ha empleado la palabra "verdad". ¿Dónde habrá de situarse al decir la verdad de que habla Fou­cault en sus últimas conversaciones? ¿Se trata de un dispositivo en sí mismo? ¿O es una dimensión de todo dispositivo? Gilles Deleuze respon­de que en Foucault no hay ninguna universalidad de lo verdadero. La verdad designa el conjunto de las producciones que se realizan en el in­terior de un dispositivo. Un dispositivo comprende verdades de enuncia­ción, verdades de luz y de visibilidad, verdades de fuerza, verdades de subjetivación. La verdad es la realización de las líneas que constituyen el dispositivo. Extraer del conjunto de los dispositivos una voluntad de verdad que pase de uno a otro como una constante es una proposición desprovista de sentido en Foucault.
Manfred Frank observa que la filosofía de Foucault pertenece a una tradición poshegeliana y posmarxista que quiso romper con el universo propio del pensamiento de la ilustración. Sin embargo, uno en­cuentra en Foucault toda clase de universales: dispositivos, discursos, archivos, etcétera, que prueban que la ruptura con el universal no es ra­dical. En lugar de un solo universal, tenemos múltipes universales y en varios niveles.
Gilles Deleuze subraya que la verdadera frontera está entre constantes y variables. La crítica de los universales puede traducirse en una
pregunta: ¿Cómo es posible que algo nuevo surja en el mundo? Otros filósofos, Whitehead, Bergson, hicieron de esta pregunta la cuestión fundamental de la filosofía moderna. Poco importa que se empleen términos generales para pensar los dispositivos: son nombres de variables.
Toda constante queda suprimida. Las líneas que componen los dispositi­vos afirman variaciones continuas. Ya no hay universales, es decir, sólo
hay líneas de variación. Los términos generales son coordenadas que no
tienen otro sentido que el de hacer posible la estimación de una variación continua. _
Raymond Bellour se pregunta dónde conviene situar los textos de
Foucault que se refieren al arte: entre los libros y, por lo tanto, en el archivo o entre las conversaciones y, por lo tanto, en lo actual. I
Gilles Deleuze recuerda el proyecto de Foucault de escribir un libro sobre Manet. En ese libro, Foucault habría analizado sin duda, más que las líneas y los colores, el régimen de luz de Manet. Ese libro habría per­tenecido al archivo. Las conversaciones habrían extraído del archivo nuestras líneas de actualidad.
Foucault probablemente habría dicho: Manet es lo que el pintor deja de ser. Esto nada quita a la grandeza de Manet. Pues la grandeza de lo que Manet es está en el devenir de Manet en el momento en que pinta. Esas conversaciones habrían consistido en mostrar las líneas de fisura y de fractura que hacen que los pintores de hoy entren en regíme­nes de luz de los cuales se dirá: son otros, es decir, que hay otra evolu­ción de la luz.
También en el caso de las artes hay complementariedad de los dos aspectos de la analítica (de lo que somos y por eso mismo de lo que cesa­mos de ser) y del diagnóstico (el devenir diferente al que llegamos). La analítica de Manet implica un diagnóstico de lo que llega a ser la luz a partir de Manet y después de él.
Walter Seitter se asombra por el "fisicismo" de que está penetrada la exposición de Gilles Deleuze.
Gilles Deleuze rechaza esta expresión en la medida en que podría hacer suponer que, bajo los regímenes de luz, habría una luz bruta físi­camente enunciable. Lo físico es un umbral de visibilidad y de enuncia­ción. En un dispositivo no hay nada dado que esté en el estado salvaje. Pero que haya un régimen físico de la luz, que haya líneas de luz, que haya ondas y vibraciones, ¿por qué no?
Fati Triki se pregunta cómo introducir en los dispositivos la posibi­lidad de una demolición de las técnicas modernas de la servidumbre. ¿Dónde se pueden localizar las prácticas de Michel Foucault?
Gilles Deleuze indica que no hay una respuesta general. Si en Fou­cault hay diagnóstico, ello se debe a que hay que discernir, en cada dis­positivo, sus líneas de fisura y de fractura. En ciertos momentos esas lí­neas se sitúan en el nivel de los poderes, en otros se sitúan en el nivel de los saberes. De manera más general habría que decir que las líneas de subjetivación indican las fisuras y las fracturas. Pero aquí se trata de una casuística. Hay que evaluar según los casos, según el tenor del dis­positivo. Si se da una respuesta general, se suprime esa disciplina que es tan importante como la arqueología, la disciplina del diagnóstico.
Fati Triki se pregunta si la filosofía de Foucault logra atravesar los muros del Occidente. ¿Es una filosofía extramuros?
Gilles Deleuze: durante mucho tiempo Foucault limitó su método a breves secuencias de la historia francesa. Pero en los últimos libros con­sidera una secuencia larga, a partir de los griegos. ¿Puede hacerse geo­gráficamente la misma extensión? ¿Puede uno valerse de métodos aná­logos al de Foucault para estudiar los dispositivos orientales o los del Medio Oriente? Ciertamente, porque el lenguaje de Foucault, que enfoca las cosas como paquetes de líneas, como madejas, como conjuntos multilineales es de tipo oriental.

TRES PROBLEMAS DE GRUPO- Gilles Deleuze

TRES PROBLEMAS DE GRUPO

A veces, el militante político y el psicoanalista se dan en la misma persona y, en lugar de permanecer estancos, no dejan de mezclarse, de interferirse, de comunicarse e intercambiarse. Es un acontecimiento bastante infrecuente desde Reich. Pierre-Félix Guattari no se ha preocupado apenas por los problemas de la unidad del Yo. El Yo forma parte, más bien, de aquello que es preciso disolver, bajo el asedio concertado de las fuerzas po­líticas y de las analíticas. La frase de Guattari «todos somos grupúsculos» nos indica a la perfección su búsqueda de una nueva subjetividad, una subjeti­vidad de grupo, que no puede encerrarse en un todo forzado a reconstruir cuanto antes un Yo o, lo que aún sería peor, un Super-yo, sino que se ex­tiende a varios grupos al mismo tiempo, grupos divisibles, multiplicables, comunicados y siempre revocables. El criterio de un buen grupo es que no sueñe ser el único, inmortal y significante, como una asociación de defen­sa o de seguridad, como un ministerio de excombatientes, sino que se ramifique en un afuera que le confronte a sus posibilidades de sinsentido, de muerte o de explosión, «en virtud de su misma apertura a los demás grupos”.
El| individuo es, por su parte, un grupo de esta clase. Guattari encarna, de la forma más natural, los dos aspectos del anti-Yo: por una parte, una suerte de roca catatónica, cuerpo ciego y rígido penetrado por la muerte ruando se quita sus gafas; por otra, un brillo de mil fuegos en el cual hor­miguean vicias múltiples cada vez que dirige su mirada: actúa, ríe, piensa y ataca. Por eso se llama Pierre y Félix: potencias esquizofrénicas.
En este encuentro del psicoanalista con el militante, se plantean al menos tres clases de problemas: l°) ¿Cómo introducir la política en la práctica y la teoría psicoanalíticas (presuponiendo que, en todo caso, la política esté ya en el propio inconsciente)? 2°) ¿Tiene sentido —y, en caso afirmativo, de que manera— introducir el psicoanálisis en los grupos militantes revolucio­narios? 3°) ¿Cómo concebir y formar grupos terapéuticos específicos, cuya influencia afectaría a los grupos políticos y a las estructuras psiquiátricas y psicoanalíticas? Respecto de estas tres clases de problemas, Guattari presenta en este libro algunos artículos, de 1955 a 1970, que indican una evo­lución con dos grandes hitos: las esperanzas y desilusiones posteriores a la Liberación, y las esperanzas y desilusiones posteriores a Mayo del 68; y, en­tre ambos, la labor de zapa que preludió Mayo.
En cuanto al primer problema, se verá que Guattari tuvo muy pronto la impresión de que el inconsciente se relaciona directamente con todo un campo social, económico y político, mucho más que con las coordenadas míticas y familiares invocadas tradicionalmente por el psicoanálisis. Se tra­ta de la libido como tal, como esencia del deseo y la sexualidad, que ocu­pa y desocupa los flujos de todo tipo que recorren el campo social, que los interrumpe, los bloquea, impulsa sus fugas y sus retenciones. Sin duda, no actúa de forma manifiesta, al modo de los intereses objetivos de la con­ciencia y de los encadenamientos de la causalidad histórica, pero desplie­ga un deseo latente coextensivo al campo social que comporta rupturas de la causalidad, emergencias de singularidades, puntos de detención y de fuga. 1936 no es solamente un acontecimiento de la conciencia histórica, sino también un complejo del inconsciente. Nuestros amores, nuestras opciones sexuales, no derivan tanto de unos míticos Papá-y-Mamá como de lo real-social, son interferencias y efectos de flujos cargados de libido. ¿Con quién no jugamos al amor y la muerte? Guattari puede, por tanto, reprochar al psi­coanálisis su modo de eludir sistemáticamente todos los contenidos socio-políiicos del inconsciente, que no obstante determinan realmente los objetos del deseo. El psicoanálisis, dice, parte de una suerte de narcisismo absoluto (Das Ding) y culmina en un ideal de adaptación social que llama cura­ción; pero este trayecto deja siempre en la sombra una constelación social singular que, sin embargo, habría que explorar en lugar de sacrificarla a la invención de un inconsciente simbólico abstracto. Das Ding no es el hori­zonte recurrente que funda ilusoriamente una personalidad individual, sino un cuerpo social que sirve de base a potencialidades latentes (¿por qué se dan aquí locos y allá revolucionarios?). Más que el padre, la madre o la abue­la, importan todos esos personajes que habitan las preguntas fundamenta­les de la sociedad como lucha de clases de nuestro tiempo. Más que contar cómo un buen día la sociedad griega, gracias a Edipo, «viró la dermorreacción», importa la enorme Spaltung que hoy atraviesa el mundo comunista. ¿Cómo olvidar el papel desempeñado por el Estado en todas las trampas en las que la libido se encuentra atrapada, reducida a ocupar las imágenes intimistas de la familia? ¿Cómo creer que el complejo de castración pueda encontrar alguna vez una solución satisfactoria mientras la sociedad le otorgue una función inconsciente de regulación y represión social? En suma, la relación social no constituye nunca un más allá ni un después de los problemas in­dividuales y familiares. Es incluso curioso hasta qué punto los contenidos sociales, económicos y políticos de la libido se muestran tanto mejor cuan­do nos hallamos ante síndromes en su aspecto más des-socializado, como en el caso de la psicosis. «Más allá del Yo, el sujeto se encuentra abierto por los cuatro costados al universo histórico, el delirante rompe a hablar len­guas extranjeras, alucina la historia, y los conflictos de clase o las guerras se convierten en instrumentos de su expresión más propia [...] la distinción entre la vida privada y los diversos niveles de la vida social no tiene ya sen­tido.» (Compárese con Freud, que sólo retiene de la guerra un instinto de muerte indeterminado y un choque no cualificado, un exceso de excitación de tipo «bum-bum».) Restituirle al inconsciente sus perspectivas históricas sobre el fondo de la inquietud y lo desconocido implica una subversión del psicoanálisis, y sin duda un redescubrimiento de la psicosis bajo los oro­peles de la neurosis. Pues el psicoanálisis ha unido sus esfuerzos a los de la psiquiatría más tradicional para acallar la voz de los locos que nos ha­blan esencialmente de política, de economía, de orden y de revolución. En un reciente artículo, Marcel Jaeger muestra que «las conversaciones de los locos no presentan sólo el espesor de sus desórdenes psíquicos individua­les, el discurso de la locura se articula con otro discurso, el de la historia política, social, religiosa, que habla en cada uno de ellos. [...] En ciertos ca­sos, la utilización de conceptos políticos provoca un estado de crisis en el enfermo, como si sacase a la luz el nudo de las contradicciones en las cua­les el loco está atrapado. [...] No hay lugar del campo social, incluido el ma­nicomio, en donde no se escriba la historia del movimiento obrero».1 Estas formulas expresan la misma orientación que los trabajos de Guattari desde sus primeros artículos, la misma empresa de re-evaluación de la psicosis.
Vemos cuál es su diferencia con respecto a Reich: no hay una economía libidinal que vendría a prolongar la economía política por otros medios, no hay una represión sexual que interiorice la explotación económica y la sumisión política, sino que el deseo como libido está siempre ya en todas partes, la sexualidad recorre y acompaña todo el campo social, coincidiendo con los flujos que circulan por sus objetos, las personas y los símbolos de un grupo, de los cuales dependen su configuración y su propia constitución. Ese es justamente el carácter latente de la sexualidad del deseo, que solo se hace manifiesto en las elecciones de objetos sexuales y de símbolos (es demasiado obvio que los símbolos son conscientemente sexuales). Por tanto, la economía política en cuanto tal, en cuanto economía de flujos, es inconscientemente libidinal: no hay dos economías, no es que el deseo o la libido sean únicamente la subjetividad de la economía política: «Lo económico es, a fin de cuentas, el resorte mismo de la subjetividad». Esto es lo que expresa la noción de institución, que se define por una subjetividad de los fluidos y de su interrupción en las formas objetivas de un grupo. Las dualidades de lo objetivo y lo subjetivo, de la infraestructura y la superestructura, de la producción y la ideología, se desvanecen para ser sustituidas por la complementariedad estricta del sujeto deseante de la institucion y el objeto institucional (habría que comparar estos análisis institucionales de Guattari con los que hacía Cardan, en la misma época, en Socialisme ou Barbarie, y que se asimilaron bajo la misma y amarga crítica de los trotskistas).2
El segundo problema, «¿tiene sentido -y cómo- introducir el psicoanálisis en los grupos políticos?», excluye evidentemente toda idea de «aplicación» del psicoanálisis a los fenómenos históricos y sociales. En este tipo de aplicaciones, con Edipo a la cabeza, el psicoanálisis ha acumulado suficientes ridiculos. El problema es completamente distinto: la situación que hace del capitalismo aquello que la revolución debe destruir, pero que también ha hecho de la revolución rusa, de su historia posterior, de la organización de los partidos comunistas y de los sindicatos nacionales otras tantas instancias incapaces de llevar a cabo tal destrucción. A este respecto, el carácter propio del capitalismo, que se presenta como una contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, consiste en lo siguiente: el proceso de reproducción del capital, del cual depende el régimen de las fuerzas productivas, es en sí mismo un fenómeno internacional que implica la división mundial del trabajo, pero el capitalismo no puede, sin embargo, romper con los marcos nacionales en el interior de los cuales desarrolla sus relaciones de producción, ni con el Estado como instrumento de revalorización del capital. El internacionalismo del capital se materializa, pues, en estructuras estatales y nacionales que, al mismo tiempo que lo frenan, lo realizan, y que desempeñan el papel de arcaísmos con una función actual. El capitalismo monopolista de Estado, lejos de ser un dato último, es el resultado de un compromiso. En esta «expropiación de los capitalistas en el seno del capital», la burguesía mantiene su plena dominación del aparato de Estado, pero esforzándose cada vez más por institucionalizar e integrar a la clase obrera, de manera que las luchas de clase se hallan descentradas con respecto a los lugares y factores de decisión reales, que remiten a la economía capitalista internacional y desbordan con mucho a los Estados. En virtud del mismo principio, «solamente una pequeña esfera de la producción se inserta en el proceso mundial de reproducción del capital», mientras que el resto están sometidas, en los Estados del tercer mundo, a relaciones precapitalistas (arcaísmos actuales de un segundo tipo).
En esta situación, se constata la complicidad de los partidos comunistas nacionales, que procuran la integración del proletariado en el Estado, hasta el punto de que «los particularismos nacionales de la burguesía son, en buena medida, el resultado de los particularismos nacionales del proletariado mismo, y la división interior de la burguesía expresa la división del proletariado». Por otra parte, incluso si se afirma la necesidad de luchas revolucionarias en el tercer mundo, estas luchas sirven de moneda de cambio de las negociaciones, y subrayan la misma renuncia a una estrategia internacional y a un desarrollo de la lucha de clases en los países capitalistas. ¿Puede todo reducirse a la consigna: defensa de las fuerzas productivas nacionales por parte de la clase obrera, lucha contra los monopolios y conquista del aparato del Estado?
El origen de esta situación se encuentra en lo que Guattari denomina «el gran corte leninista» de 1917, que fija, para bien y para mal, las grandes actitudes, los enunciados principales, las iniciativas y los estereotipos, las fantasías y las interpretaciones del movimiento revolucionario. Este corte se presenta como la posibilidad de realizar una verdadera ruptura de la causalidad histórica, «interpretando» la desbandada militar, económica, política y social como una victoria de las masas. En lugar de la necesidad de la sagrada unión del centro-derecha, surgió la posibilidad de la revolución socialista. Pero esta posibilidad no fue asumida más que convirtiendo el partido, que había sido una modesta formación clandestina, en embrión de un aparato de Estado capaz de dirigirlo todo, adoptando una vocación mesiánica y sustituyendo a las masas. De ello se siguen dos consecuencias de mayor o menor alcance. En la medida en que el nuevo Estado se enfrentó a los Estados capitalistas, mantuvo con ellos unas relaciones de fuerza cuyo ideal era una suerte de statu quo lo que había sido la táctica leninista en la fase de la NEP se transformó en la ideología de la coexistencia pacífica y de la rivalidad económica. Esta idea de rivalidad fue ruinosa para el movimiento revolucionario. Por otra parte, en cuanto que el nuevo Estado se hizo cargo del internacionalismo proletario, no pudo desarrollar la economía socialista más que en función de los datos del mercado mundial y con objetivos similares a los del capital internacional, aceptando de buen grado la integración de los partidos comunistas locales en las relaciones de producción capitalistas, siempre en nombre de la defensa, por parte de la clase obrera, de las fuerzas productivas nacionales. En definitiva, no es exacto decir, como los tecnócratas, que las dos clases de regímenes y de Estados convergen en su evolución, pero tampoco lo es afirmar, como Trotski, la existencia de un Estado proletario sano que habría sido pervertido por la burocracia y que podría ser salvado mediante una simple revolución política. En la forma en que el Estado-partido respondía a los Estados-ciudad del capitalismo, incluso mediante relaciones de hostilidad y contraposición, ya todo estaba decidido y traicionado. Lo prueba la debilidad de la creación institucional rusa en todos los dominios, a partir de la precoz liquidación de los Soviets (por ejemplo: al importar fábricas de automóviles completamente montadas se importan también un tipo de relaciones humanas, de funciones tecnológicas, de separación entre trabajo intelectual y trabajo manual y un modo de consumo profundamente extraños al socialismo).
Todo este análisis adquiere sentido en función de la distinción propuesta por Guattari entre grupos sometidos y grupos-sujetos. Los grupos sometidos lo son tanto por los amos de los que se dotan o que aceptan como por sus masas; la jerarquía, la organización vertical o piramidal que les caracteriza está hecha para conjurar toda inscripción posible de sinsentido, de muerte o de explosión, para impedir el desarrollo de cortes creadores, para asegurar mecanismos de autoconservación fundados en la exclusión de los demás grupos; su centralismo opera mediante estructuración, totalización y unificación, sustituyendo las condiciones de una verdadera «enunciación» colectiva por una composición de enunciados estereotipados .separados tanto de lo real como de la subjetividad (y ahí es donde se producen los fenómenos imaginarios de edipización, de super-yoización y de castración de grupo). Los grupos-sujetos, al contrario, se definen por coeficientes de transersalidad que conjuran las totalidades y las jerarquías: son agentes de enunciación, soportes de deseo, elementos de creación institucional; a través de su práctica no cesan de confrontarse con los límites de su propio sinsentido, de su propia muerte o su propia ruptura. E incluso no se trata tanto de dos clases de grupos como de dos vertientes de la institución, ya que un grupo-sujeto siempre corre peligro de dejarse someter, en una crispacion paranoica por la que desea a toda costa mantenerse y eternizarse como sujeto; y a la inversa, «un partido antaño revolucionario y hoy más o menos sometido al orden dominante puede aún ocupar a los ojos de las masas el lugar vacío del sujeto de la historia, convertirse a su pesar en portavoz de un discurso que no es el suyo, aunque lo traicione cuando las relaciones de fuerza comporten un retorno a la normalidad: no por ello dejará de conservar, de forma involuntaria, una potencialidad de corte subjetivo que podrá revelarse en un cambio de contexto» (ejemplo extremo de como los peores arcaísmos pueden llegar a ser revolucionarios: los vascos, los católicos irlandeses, etcétera). Ciertamente, si el problema de las funciones de grupo no se plantea desde el principio, enseguida será demasiado tarde para hacerlo. ¿Cuántos grupúsculos que no alojan sino a unas masas fantasmales tienen ya una estructura de sometimiento, con su dirección, su correa de transmisión y su base, que reproducen en el vacío los errores y perversiones que combaten? La experiencia de Guattari ha atravesado el trotskismo, el entrismo, la oposicion izquierda (la Voie Communisté), el movimiento del 22 de marzo. A lo largo de este camino, el problema sigue siendo el del deseo o el de la subjetividad inconsciente: ¿cómo un grupo puede ser portador de su propio deseo, ponerlo en conexión con los deseos de otros grupos y con los deseos de las masas, cómo puede producir los enunciados creadores correspientes y constituir las condiciones, no de su unificación, sino de una multiplicación propicia a los enunciados de ruptura? La ignorancia y la represion de los fenómenos de deseo inspiran las estructuras de sometimiento y burocratización, el estilo militante hecho de ese amor rencoroso que decide favor de cierto número de enunciados dominantes y excluyentes. La manera constante en que los grupos revolucionarios han traicionado su labor es bien conocida. Proceden por separación, imposición y selección residual separación de una vanguardia a la que se supone el saber; imposición de un proletariado bien disciplinado, organizado, jerarquizado; residuo de un sub-proletariado que se presenta como grupo que hay que excluir o reeducar. Pero esta división tripartita reproduce exactamente las divisiones que la burguesía ha introducido en el proletariado, y sobre las que ha basado su poder en el marco de las relaciones de producción capitalistas. Preten­der volverlas contra la burguesía es una lucha perdida de antemano. La ta­rea revolucionaria es la supresión del proletariado en cuanto tal, es decir, de las distinciones correspondientes entre vanguardia y proletariado, pro­letariado y lumpenproletariado, la lucha efectiva contra toda operación de separación, de imposición y de selección residual, para dar lugar, al con­trario, a posiciones subjetivas y singulares capaces de comunicarse trans-versalmente (Cfr. el texto de Guattari El estudiante, el loco y el katangueño).
Honra a Guattari el haber mostrado que el problema no es en absoluto buscar una alternativa entre el espontaneísmo y el centralismo, entre la gue­rrilla y la guerra generalizada. De nada sirve hacerse lenguas de un cierto derecho a la espontaneidad en los comienzos para reclamar la exigencia de centralización en una segunda fase: la teoría de las etapas ha sido ruinosa para todo movimiento revolucionario. Hay que ser, desde el principio, más centralista que los centralistas. Es evidente que una máquina revoluciona­ria no puede conformarse con luchas puntuales y locales: debe ser al mis­mo tiempo hiper-deseante e hiper-centralizada. El problema es el de la unificación que ha de lograr transversalmente, a través de una multiplicidad y no verticalmente y sofocando esa multiplicidad propia del deseo. Ello sig­nifica, en primer lugar, que la unificación ha de ser la de una máquina de guerra, no la de un aparato de Estado (el Ejército Rojo deja de ser una má­quina de guerra en la medida en que se convierte en un engranaje más o menos decisivo de un aparato de Estado). En segundo lugar, la unificación debe realizarse mediante el análisis, debe desempeñar el papel de anali­zador con respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una síntesis que proceda por racionalización, totalización, exclusión, etcétera Distinción entre una máquina de guerra y un aparato de Estado, entre el análisis o el analizador de deseo y las síntesis seudo-racionales y científicas, he ahí las dos grandes líneas que aporta el libro de Guattari, y que señalan para él la tarea teórica que actualmente habría que desarrollar.
Con respecto a esto último, no se trata en verdad de una «aplicación» del psicoanálisis a los fenómenos grupales; tampoco de crear un grupo tera­péutico que se ocuparía de «tratar» a las masas; se trata de construir en el grupo las condiciones de un análisis del deseo, ejercido sobre sí mismo y sobre los demás; se trata de seguir los flujos que constituyen las líneas de fuga de la sociedad capitalista, operando rupturas, imponiendo cortes en el seno mismo del determinismo social y de la causalidad histórica: sacar a la luz los agentes colectivos de enunciación capaces de formar los nuevos enunciados de deseo; no constituir una vanguardia, sino grupos adyacen­tes a los procesos sociales, dedicados únicamente a hacer avanzar una cier­ta verdad por caminos que jamás seguiría ordinariamente; en suma, una subjetividad revolucionaria con respecto a la cual ya no tenga sentido pre­guntarse qué es primero, si las determinaciones políticas, las económicas o las libidinales, puesto que atraviesa todos esos órdenes tradicionalmente separados; alcanzar este punto de ruptura en el cual, precisamente, la economía política y la economía libidinal no son más que una sola y la misma. El inconsciente no es otra cosa que este orden de la subjetividad de grupo que introduce máquinas explosivas en las estructuras llamadas significantes y en las cadenas causales, y que las fuerza a abrirse para liberar sus potencialidades ocultas como una realidad futura bajo el efecto de la ruptura. El movimiento del 22 de marzo sigue siendo ejemplar a este respecto, pues aunque fuera insuficiente como máquina de guerra, al menos funcionó admirablemente como grupo analítico y deseante que, no conforme con mantener su discurso al modo de una asociación genuinamente libre, «se constituyó como analizador de una masa considerable de estudiantes y de trabajadores jóvenes» sin pretensión de vanguardia o hegemonía, como un simple soporte que permite la transferencia o el levantamiento de las inhibiciones. Este tipo de análisis en acto, en el cual el análisis y el deseo están finalmente del mismo lado, en el cual el deseo mismo dirige el análisis, es el que caracteriza a los grupos-sujetos, mientras que los grupos sometidos continúan viviendo bajo las leyes de una simple «aplicación» del psicoanalisis en un medio estanco (la familia como continuación del Estado por otros medios). El carácter económico y político de la libido en cuanto tal, el carácter libidinal y sexual del campo político-económico, toda esta deriva de la historia sólo puede descubrirse en el medio abierto por los grupos sujetos, allí donde se erige una verdad. Pues «la verdad no es la teoría ni la organización», no es la estructura ni el significante sino más bien la maquina de guerra y su sinsentido. «Cuando la verdad surge es cuando la teoria y la organización dejan de fastidiar. La autocrítica tienen que hacerla siempre la teoría y la organización, nunca el deseo.»
Esta transformación del psicoanálisis en esquizo-análisis implica una evaluación de la especificidad de la locura. Y éste es uno de los puntos en los que más insiste Guattari, uniéndose a Foucault cuando éste anunciaba que no es la locura lo que va a desaparecer a favor de las enfermedades mentales positivamente determinadas, tratadas, asépticas, sino al contrario desaparecerán las enfermedades mentales en beneficio de algo que aun no hemos comprendido de la locura.3 Pues los verdaderos problemas residen en la psicosis (no en las neurosis de aplicación). Siempre es agradable suscitar las burlas de los positivistas: Guattari no deja de reclamar los derechos de un punto de vista metafísico o trascendental, que consiste en purgar la locura de la enfermedad mental y no al revés: «¿Llegará un día en que se estudiarán con la misma seriedad y el mismo rigor las definiciones de Dios del presidente Schreber o de Antonin Artaud que las de Descartes o Malebranche? ¿Seguiremos durante mucho tiempo perpetuando la escisión entre aquello que sería objeto de una crítica teórica pura y la actividad analítica conreta de las ciencias humanas?». (Y hemos de comprender que las definiciones delirantes son, de hecho, más serias y rigurosas que las definiciones racionales-enfermizas mediante las que los grupos sometidos se remiten a Dios bajo la especie de la razón.) Precisamente el análisis institucional le reprocha a la antipsiquiatría, no solamente su rechazo de la farmacología, no solamente el negar a la institución toda posición revolucionaria, sino sobre todo el de confundir finalmente la alienación mental con la alienación social, suprimiendo así la especificidad de la locura. «Con las mejores intenciones del mundo, morales y políticas, se llega a negar al loco el derecho a estar loco, y el es culpa de la sociedad puede ocultar una forma de reprimir toda desviación. La negación de la institución se convertiría entonces en denegación del hecho singular de la alienación mental.» No es que haya que sostener una suerte de generalidad de la locura, ni invocar una unidad mística del revolucionario y el loco: aunque sin duda es inútil intentar escapar a una crítica que de todas formas se hará. Pero hay que decir que no es que haya que reducir la locura al orden de la generalidad sino lo contrario: el mundo moderno o el conjunto del campo social han de interpretarse también en función de la singularidad del loco en su propia posicion subjetiva. Los militantes revolucionarios no pueden dejar de sentirse concernidos por la delincuencia, la desviación y la locura, y no como educadores o reformadores, sino como quienes no pueden leer más que en espejos el rostro de su propia diferencia. Así lo prueba este fragmento de dialogo con Jean Oury al comienzo de esta compilación: «Hay algo que debería definir a un grupo de militantes en el dominio psiquiátrico: el estar comprometidos en la lucha social, pero también el estar lo suficientente locos como para tener la posibilidad de estar con los locos; aunque muchas personas en el marco político que son incapaces de formar parte de este grupo [...]».
La aportación característica de Guattari a la psicoterapia institucional consiste en cierto número de nociones cuya formación puede seguirse en estas paginas: la distinción de las dos clases de grupos, la oposición entre las fantasias grupales y las individuales, la concepción de la transversalidad. Estas nociones tienen una orientación práctica muy precisa: introducir en la institución una función política militante, constituir una suerte de «monstruo» que ya no es el psicoanálisis, ni la práctica hospitalaria, y menos aún la dinámica de grupo, y que se ha de aplicar sin restricciones: al hospital, a la escuela, en la militancia; una máquina para producir y enunciar el deseo. Por este motivo, Guattari reclama el nombre de «análisis institucional» más que el de «psicoterapia institucional». En el movimiento institucional, tal y como aparece con Tosquelles y Jean Oury, se anunciaba realmente una tercera edad de la psiquiatría: la institución como modelo, más allá de la ley y del contrato. El viejo manicomio estaba regido por la ley represiva, en la medida en que los locos eran considerados «ineptos» y, por ello, excluidos de las relaciones contractuales que ligan a las personas presuntamente razonables; la innovación freudiana consistió en mostrar que, en las familias burguesas y fuera de las fronteras de los manicomios, un amplio grupo de personas llamadas neuróticas podían formar parte de un contrato particular que, con medios originales, las reconducía a las normas de la medicina tradicional (el contrato psicoanalítico como caso particular de la relación contractual de la medicina liberal). El abandono de la hipnosis fue una fase decisiva en esta vía. No creemos que se haya analizado hasta ahora el papel y los efectos de este modelo de contrato al cual está adherido el psicoanálisis, una de cuyas principales consecuencias fue hacer que la psicosis se convirtiera en el horizonte del psicoanálisis como fuente genuina de su material clínico y, sin embargo, fuera excluida del campo contractual. No hay que extrañarse de que la psicoterapia institucional, como lo prueban muchos de los textos que siguen, implique en sus principales propuestas una crítica del contrato llamado liberal tanto como de la ley represiva, que pretendía sustituir por el modelo de la institución. Esta crítica tenía que ampliarse en direcciones muy variadas, puesto que la organización piramidal de los grupos, su sometimiento o su división jerárquica del trabajo se apoyan en relaciones contractuales tanto como en estructuras legalistas. En el primer texto de esta compilación, acerca de las relaciones enfermeros-médicos, Oury interviene para decir: «Hay un racionalismo de la sociedad que es más bien una racionalización de la mala fe, de la canallada. Lo que se ve desde dentro son las relaciones con los locos en los contactos cotidianos a condición de romper cierto «contrato- con lo tradicional. En cierto sentido, puede decirse que saber lo que es estar en contacto con los locos es, al mismo tiempo, ser progresista. [...] Es evidente que los propios términos «enfermero-médico» pertenecen a ese contrato que se ha dicho que había que romper». Hay, en la psicoterapia institucional, una especie de inspiración al estilo de un Saint-Just psiquiatra, en la medida en que Saint-Just definía el régimen republicano como «muchas instituciones y pocas leyes» (y también pocas relaciones contractuales). La psicoterapia institucional fragua su difícil camino entre la antipsiquiatría, que tiende a retornar a formas contractuales desesperadas (Cfr. una reciente entrevista de Laing), y la psiquiatría sectorial, con su control de ba­rrio y su triangulación planificada, que se arriesga a hacer buenos los ma­nicomios que se cerraron antaño (¡los buenos tiempos!).
Aquí plantea Guattari sus propios problemas sobre la naturaleza de los grupos asistentes-asistidos capaces de constituir grupos-sujetos, es decir, de convertir la institución en objeto de una verdadera creación en la cual la lo­cura y la revolución, sin confundirse, se otorguen la una a la otra aquel «ros­tro de su diferencia» en las posiciones singulares de una subjetividad deseante. Por ejemplo, el análisis de las UTB de La Borde, las unidades terapéuticas de base, en el texto ¿Dónde comienza la psicoterapia de grupo? ¿Cómo con­jurar la sumisión en grupos que están ellos mismos sometidos, como aque­llos en los que concurre el psicoanálisis tradicional? Y las asociaciones psicoanalíticas, ¿en qué vertiente de la institución están, qué clase de gru­po forman? Gran parte del trabajo de Guattari antes de Mayo del 68 con­sistió en conseguir «que los propios enfermos se hagan cargo de su enfermedad, con el apoyo del conjunto del movimiento estudiantil». Siempre ha habido en Guattari un cierto sueño de sinsentido y de palabra vacía, institucional, contra la ley o el contrato de la palabra plena, un cierto derecho del flujo-esquizo, empeñado en romper las divisiones y los estancamientos jerárqui­cos y seudo-funcionales: pedagógicos, psiquiátricos, analíticos, militantes. Todos los textos de esta compilación son artículos circunstanciales. Están animados por una doble finalidad: la de su origen en tal o cual giro de la psicoterapia institucional, en tal o cual momento de la vida política mili­tante, en tal o cual aspecto de la Escuela Freudiana y de la enseñanza de Lacan, pero también la de su función, la de su posible funcionamiento en circunstancias distintas de aquellas que fueron su origen. El libro debe con­siderarse como el montaje o la instalación, aquí y allá, de piezas y engra­najes de una máquina. A veces se trata de pequeños engranajes, minuciosos pero desordenados, aunque perfectamente indispensables. Máquina de de­seo, es decir, de guerra y de análisis. Por ello podemos destacar dos textos particularmente importantes: un texto teórico en el cual el principio mismo de una máquina se desembaraza de la hipótesis de la estructura y se des­hace de los vínculos estructurales {Máquina y estructura), y un texto-esquizo en donde las nociones de «punto signo» y «signo-mancha» se liberan de la hipoteca del significante.