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pichon riviere el proceso grupal

2011-09-02T09:44:00.000-07:00

Entrevista Tosquelles

2011-06-14T04:18:00.000-07:00

Entrevista al Dr. Francisco Tosquelles por T. Angosto
15 de Diciembre de 1992
ANGOSTO
Usted ha escrito en varias ocasiones en la revista 51SO/
SAUDE, ha participado en dos o tres seminarios en Vigo,
en Oviedo, y desde luego en el Institut Pere Mata de Reus ha dirigido y sigue participando activamente en la formación del personal. Sin embargo se le conoce poco en España por eso; más bien se le conoce por haber participado e incluso haber sido el promotor de la Psicoterapia Institucional, de la cual se habla mucho más en Francia que aquí. Podría usted quizá, darnos algún detalle sobre la creación de la terapia institucional, y el desarrollo de las teorías sobre la que ésta se asienta.
TOSQUELLES
Con mucho gusto, aunque temo defraudarle. En primer lugar, yo nunca he hablado de Terapia Institucional. He admitido
que se hablase de mis ideas de psiquiatra como de tareas de Psicoterapia Institucional, que es muy diferente, puesto que se trata siempre de psicoterapia, aunque se utilicen
medicamentos, incluso operaciones quirúrgicas. Y quien habla de psicoterapia, no puede referirse a modalidades aproximativas
de tipo moral o de moraleja o de consejos, sino a una labor, que labra en profundidad 10 que yo prefiero llamar
la persona humana, a la cual tratamos y acogemos como
objeto de nuestros cuidados.
Yo prefiero la palabra "cuidado" a la palabra "terapéutica",
porque yo me cuido, tengo cuitas, tengo preocupaciones,
angustias, me escusa de utilizar un nombre tan significativo, me angustio más o menos ante este paso angosto,
pequeñito, entreabierto de la persona del otro, con sus quebraderos de cabeza, o con sus quebraderos, yo me atrevería
a decir, de "culo". Cada uno estornuda como Dios le ayuda, es decir que cocina su propia vida, como puede y no tanto como quiere, aunque el querer y el poder son cosas
que a veces se distancian, a veces van juntas, se acercan,
se separan, creando una especie de tragedia humana en la angustia, o mejor dicho, para utilizar el término de Unamuna,
"el sentimiento trágico de la vida"; cómo se elabora, qué hace uno con esas angustias, que se crean en el contacto
o la separación con otra persona humana.
ANGOSTO
¿Pero eso sucede siempre que dos sujetos entran en relación, sea el marco que sea?
TOSQUELLES
Efectivamente, cada vez que encuentro a alguien me siento movido, removido en mí mismo, y aparecen malestares o goces.
Pero tanto en un caso o en otro, aparece una cierta pregunta
angustiada, ¿es que llegaré a tener un contacto eficaz con el otro?, o ¿es que va a rechazarme?, en fin, ¿es que me amará un poco?, ¿mucho o nada? Por lo tanto, el camino este de la psicoterapia, es el propio camino de ir haciéndose así mismo un hombre, un hombre singular, una persona. Por eso cuando llegué a Francia, por varias circunstancias y oportunidades
que ahora no tienen aquí un interés inmediato que
ya los veremos si acaso le interesan-, me encontré en la situación de poder hacer la psiquiatría como siempre he intentado hacer.
ANGOSTO
¿Qué le hizo interesarse por la psiquiatría?
TOSQUELLES
Yo nunca he pretendido hacer las cosas perfectas, he hecho
lo que he podido. Y lo he hecho como psiquiatra, es decir, como un elemento, como una persona que ha escogido
una profesión ateniéndose a los caminos seguidos desde la antigüedad por muchísimos médicos, psiquiatras o no. Todo
buen médico de alguna manera es un psiquiatra, aunque
no lo sepa, que trata a una persona y no trata un objeto,
o repara un coche. Pues bien, yo me encuentro ante una sucesión -uno detrás de otro-de personas que han laborado
en el campo psiquiátrico, antes de que yo existiera. Tengo
que decir que estoy de acuerdo con todo lo que han hecho tanto lo positivo como lo negativo, puesto que todo tiene valor
para mí, porque esto me permite de ir escogiendo. Yo siempre he sido muy respetuoso con mis maestros, mis predecesores,
nunca me he considerado como un fonógrafo que tenía que repetir textualmente lo que decía mi profesor, mi maestro o padre, sino que tenía que escoger. Y en efecto yo tuve mucha suerte de haber nacido en Reus, como usted puede haber nacido no sé dónde, quizá en Hong Kong, cada
uno se encuentra en un sitio diferente sin haberlo escogido,
en todo caso, fui elaborando mi persona en Reus. Un día me acerqué para presenciar un partido de fútbol en el manicomio, en el Instituto Pedro Mata, era muy niño, unos siete años, después fui a jugar allí. Me interesé por la psiquiatría,
y allí en el propio Institut Pere Mata tuve la suerte, de decidir jugar de otra manera a partir de los once o doce
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Entrevista al Dr. Francisco TosquelJes por T. Angosto
años, para representar el rol del psiquiatra en el mundo. También
tuve la suerte de haber conocido allí, y trabajado, con un profesor de cualidades, se puede decir, raras.
ANGOSTO
¿Se refiere al Dr. Emilio Mira i López?
TOSQUELLES
Sí, el Dr. E. Mira i López venía cada mes, dos o tres días, a Reus y a veces jugábamos al tenis, como jugábamos a hacer
psiquiatría. Pero él tenía una ventaja muy superior a otros profesores, que como se puede ver en su libro, redactado precisamente en Reus y en el año 33 y 34, "Manual de Psiquiatría",
no de su opinión, sino de la de los psiquiatras de su época y de épocas anteriores, de las diversas teorías que han labrado el campo de la psiquiatría. Esto no quiere decir que Mira no tuviese opiniones propias, que las tenía y no las escondía, pero las ponía casi entre paréntesis, porque la labor del profesor es la de abrir la tienda, con toda clase de artículos y ponerlos a disposición de sus discípulos. Yo creo que no sólo fue él. Por ejemplo, los textos de Vallejo Nájera, también tenían esta cualidad de contar las opiniones de unos y otros, y de dar bibliografía, y de esta manera que el discípulo
podía escoger como está en una tienda. Claro que había
una diferencia de origen, Mira era bastardo, híbrido, nació en Cuba de un militar que me parece era valenciano, y de una mujer de Madrid, era de estatura pequeña... cuando vino
a Barcelona, se hizo catalán y como sucede con otros catalanes
de adopción se hizo más catalanista que los propios catalanes, y además socialista, que tampoco era frecuente. Tampoco era frecuente que se hablase de conductismo, y de otras cosas, de conación, y de psicoanálisis. Mira i López en su práctica y en sus teorías-prácticas, era partidario no de seguir al mismo tiempo varias teorías, sino de realizar la psiquiatría
de extensión, es decir, no reducir la psiquiatría al trabajo
estrictamente médico. Un psiquiatra -como se trata del hombre, y de los trajines del hombre-tiene que trabajar también
en el medio educativo, con los maestros, en la escuela, y tiene que trabajar con los jueces, como la historia de la psiquiatría
demuestra. Pedro Mata por ejemplo, era un médico forense, Mata..., no quiere decir que mata a alguien. Mata quiere decir, poner en un manojo, como la mata de pelo, es poner juntos pelos de varias direcciones en un manojo..., Pedro Manojo, si quieres. El hacer, la capacidad de manojear
las cosas para hacer un ramo de flores, de flores diferentes,
esto es lo que quiere decir mata. Y si hablando en castellano se habla con frecuencia de mata de pelo, es porque
el pelo es un anejo de la piel, pero un anejo significativo;
donde está el pelo está el gozo, la alegría. El pelo es un significante exterior, de la manera de gozar de cada uno, o digamos, es su evolución psicosexual. Me decía una compañera
hace poco aquí en Reus, que su hijo, llegó a casa sucio, y le mandó lavarse, se lavó,... y gran sorpresa, tenía un bigote, se dio cuenta que tenía ya pelos en el bigote. Y ahora mismo estamos aquí con alguien, Labad, que también lleva una barba, significativa de su manera de gozar: "Donde
está el pelo está la alegría".
Rev. Asoe. Esp. Neuropsiq. Vol. XIII, N.o 46, 1993
ANGOSTO
¿El Dr. Mira i López era una persona muy comprometida políticamente?
TOSQUELLES
Tanto él como Sanchís Banús arraigados ambos en la cultura
catalana y valenciana fueron por contraste con la cultura
de la meseta, dos militantes social-democráticos auténticos. Por ello precisamente fueron los dos únicos psiquiatras que se opusieron sin éxito a la forma de la redacción que Jiménez
Asúa dio a la Ley de internamiento psiquiátrico de 1931 muy parecida a la francesa de 1838. En la española se introdujo
la confusión e incluso el predominio de lo jurídico frente
a lo administrativo, o si se quiere, a la administración de los servicios terapéuticos públicos. En realidad se trata de la ausencia de separación de los poderes que precisamente la revolución francesa introdujo. Jiménez Asúa era un jurista que se tomaba a sí mismo como socialista, cuando era solamente
portavoz del campesinado armado de la Roma clásica.
César no podía conocer la revolución burguesa e industrial. Esta última ni tan siquiera se había iniciado en España
a pesar de la proclamación de la República.
ANGOSTO
¿Qué opina de la Psiquiatría Comunitaria?
TOSQUELLES
Cuando se habla de psiquiatría en la comunidad..., bueno
esto es una palabra que hace muy bonito, pero no dice nada. Cuando uno hace una psiquiatría de sector, en el pueblo,
en la comunidad, ésto quiere decir que se trata de problemas
humanos, con jueces, con políticos, con maestros..., psiquiatría jurídica, psicopedagogía. Estos son fenómenos humanos,
actos humanos enlazados por este afán de cuidar del otro, de relación humana. Pero hoy en día se ha hecho un gran abuso de la palabra relaciones humanas, porque parece
indicar que sólo se tienen relaciones de carácter cognitivo y lógico. Sin embargo yo y usted sin duda, somos más bien "paradoxales", paradójicos y tenemos relaciones humanas que no son simplemente racionales, cognitivas y lógicas. Su vida concreta, la mía, la de Antonio, la de José, la de María, son vidas en las cuales muchísimos acontecimientos, aparecen
y nos impactan mucho más profundamente que todas las razones. Las razones muchas veces vienen después de lo impactado para disimular, y hacer ver que alguno lo ha comprendido. Pero vamos hombre, si yo amé a mi padre y mi madre, digamos, a mis hermanos -sobre todo porque no los he tenido-, no fue porque tuviera alguna razón. La razón vino después. Además yo los amé antes de hablarles, y antes de saber hablar: ni catalán, ni francés, ni chino, ni gallego, porque yo cuando nací no sabía hablar catalán, y menos castellano, y no obstante les amaba y estaba impacEntrevista
al Dr. Francisco Tosquelles por T. Angosto
tado, registrado en mi superficie. Al menos pasé tres años, como todo el mundo, preocupándome de crear un espacio para registrar el psiquismo de los otros, sobre todo de las personas
que amaba, o que dejaba de amar, o de los que tenía fobia y me apartaba para registrar algunos puntos, así que, he ido elaborando toda la vida y continúo elaborando, a partir de lo registrado, sobre todo en los primeros años de la vida, donde no tenía ningún conocimiento lingüístico, aunque hablaba
algunas palabras, bastantes, en catalán, e incluso algo en castellano algunas palabras castellanas yo las decía cuando
tenía tres años; y francés quizá más, porque nací en la guerra europea, yen los cromos, en los dibujitos, con el chocolate
había dibujos de la guerra europea, y algunos estaban
escritos en francés, y aprendí algunas palabras francesas, antes de hablarlas.
ANGOSTO
¿Volvamos a la generación de psiquiatras de la preguerra?
TOSQUELLES
Mira y López, como le decía, jugó un papel en mi vida, desde luego bastante diferente, del de los psiquiatras nacidos
en Madrid, o que trabajaban en Madrid, que de una parte eran hijos de la medicina general de Novoa Santos, un gallego...
y por otra parte eran, quizá como Vallejo Nájera, más militares (en Cataluña no había militares), y otro aragonés, que por cierto, hizo su primer trabajo cuando era profesor de Barcelona y lo expuso públicamente, la teoría de la neurona.
Hablo de Cajal quien describió la teoría de la neurona,
que como usted sabe, es el ABC de la psiquiatría y de la neurología. Es el punto crucial, podemos decir, de todo lo que ha venido después; pues lo hizo en Barcelona, y lo explotó en Madrid, con Río Ortega e incluso con Nieto. Hablo
de Nieto porque se habla poco. Usted mismo, en la lista que me ha dado de personas, apenas lo menciona, porque Nieto, como la mayor parte de gente de Madrid, eran más bien fotógrafos de neurona como Cajal, y Río Ortega. Pero Nieto tuvo la ventaja, como yo, de perder la guerra y antes -no sé exactamente-, él se fue al Canadá. El no conocía el Canadá ni la lengua, y naturalmente, con el problema de la lengua, se tuvo que replantear el problema de su propia persona, y por tanto se convirtió en psicoanalista. Como usted
ve el camino de la neurología al psicoanálisis no es corriente.
Era bastante corriente, o relativamente corriente en la época de Freud, puesto que Freud mismo era neurólogo antes de ser psicoanalista.
ANGOSTO
Creo que Ajuriaguerra también tuvo una evolución parecida
...
TOSQUELLES
Sí también hizo una evolución parecida. Estudiaba de jo-
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XIII, N.o 46, 1993
ven en París, en el 36 vino para participar en la revolución española, a Barcelona desde donde se fue con las tropas de Cataluña a tomar las islas Baleares. Desembarcaron allí y les dieron una paliza, a los catalanes claro, porque precisamente
la Armada de la República Española, impidió que pudiese
abastecerse. El Ejército de Cataluña en Mallorca, y claro, se perdió, y él asqueado, se volvió a París.
Digo esto, para demostrar que cada uno de nosotros, es también hijo de la situación política dramática que hemos vivido,
pero hay maneras de arreglarlo. Así Ajuriaguerra, neurólogo,
se hizo un neurólogo de primera importancia, reconocido por todo el mundo, y por los franceses, pero estaba
prácticamente escondido en Santa Ana, donde tenía un grupo, y la gente que quería aprender neurología aprendían con él, pero él no tenía ningún cargo oficial, y no podía ni hacer de médico. El esperaba ingenuamente volver a España
y hacer de profesor de neurología. Se reía de mí, porque dije: "aquí en Francia no se puede hacer de médico si uno no se hace francés y empieza de nuevo", sin querer hacer de sabio. Tosquelles o Ajuriaguerra sino empezar de nuevo por los estudios de la Facultad en París, que es lo que hice yo. Bueno... no me trató de traidor, pero casi. Después me reí mucho cuando al cabo de muchos años, cuando él era ya mucho más célebre que yo, internacionalmente célebre, viendo que no se podía ir a hacer de médico a Madrid o a alguna Facultad en España, dijo "bueno, me voy a hacer francés";
se hizo francés, y entonces, ¡ni diplomas ni nada!, no valieron nada. Como no había hecho los estudios en Francia
como yo..., pues... Afortunadamente hubo una universidad
en Suiza, que lo acogió. Cuento esto porque tiene importancia para ver, como Ajuriaguerra, como otros neurólogos,
como Freud mismo, se dieron cuenta, que con la neurología solo, se escapaba lo esencial del hombre, la fabricación
de la persona, y por tanto que tenía que preocuparse no solamente del sistema nervioso, sino de la persona, humana,
del habla, de lo que hace el hombre. Y por tanto se analizó. El se preocupó sobre todo del desarrollo del cerebro
infantil, y del adulto, del paso de la infancia al adulto, por lo tanto, estamos de lleno en el campo, digamos, de la trayectoria que abrió Freud a la neurología. Ajuriaguerra es una demostración activa de cómo no se puede ser sólo neurólogo
de las personas que trata. Se puede ser sólo neurólogo
de ranas pongamos por caso, pero no de personas...
El camino es el abierto por Freud. Y es por esto que Psicoterapia
Institucional, es hacer psicoterapia, al menos, digamos,
de orientación analítica. Es verdad que en alguna gente, Sivadon, por ejemplo, en Francia, pues hablaba de terapéutica institucional, porque tenía miedo de la psicoterapia,
como tanta gente. Y otros, por ejemplo en Nantes, hubo un grupo, muy eficaz y muy rico, que se llamaban ellos mismos, afines conmigo, pero le llamaban psicoanálisis institucional.
Con Ajuriaguerra, he trabajado, en varios sitios y hemos elaborado cosas, incluso hemos escrito libros juntos, con un nombre falso sobre las relaciones de la neurología y la psiquiatría...,
ya que lo formamos un grupito. El libro se llamó "Batia" que quiere decir "nosotros mismos" en vasco, pero como los franceses no conocen el vasco, pues dijimos que éramos nosotros los mismos que habíamos escrito el libro,
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Entrevista al Dr. Francisco Tosquelles por T. Angosto
juntos con Lacan, con Lébovici, con otros, en París, que precisamente
nos reuníamos en casa de Ajuriaguerra, y publicamos
este libro para preparar las jornadas de Bonneval y oponernos a la posición teórica, bastante ortodoxa... de Henry Ey, una posición más abierta, naturalmente influenciada
mucho por la evolución freudiana, porque muchos éramos
freudianos. Ajuriaguerra aún no había empezado su análisis, pero ya estaba inquieto ante el problema analítico, sobre todo de su preocupación fundamental como es la psiquiatría
infantil.
ANGOSTO
Hablemos ahora del psicoanálisis.
TOSQUELLES
De acuerdo, pero dejando clara una cosa, sí que he practicado
el psicoanálisis, desde el didáctico hasta el de la práctica
médica, pero nunca me he considerado como psicoanalista. De la misma manera que he practicado la química,
es decir he utilizado los fármacos, para hacer de psiquiatra,
y no por eso me he llamado químico, ... quimista. El psicoanálisis es un oficio, si tú quieres que, por un lado acaba alejándose del problema general de la fabricación del hombre debido a su pureza y por otro lado corre el peligro, como en la mayoría de oficios, en que se paga y se cobra, de convertirse, peor que en una corporación, en una secta. Hay gente, mucha gente, entre nosotros, entre mis amigos, que son sectarios, ortodoxos. Defienden la pureza de sus ideas, de sus pensamientos. Son tóxicos... como intoxicados
por una noxa. Yo no creo que el hombre sea puro, porque
es una mezcla de elementos diversos. Por lo tanto, la única posibilidad de ser terapeuta es hacerse heterodoxo, porque
tratamos de lo heterogéneo. El hombre es una bestia, un animal quiero decir, heterogéneo, como otros, pero en fin, más heterogéneo, y más complejo que otros, sobre todo,
desde que el hombre se puso a hablar. Entonces la complejidad
de la vida humana aumentó y su eficacia, su eficiencia aumentó por 300.000 millones, y aún no se ha terminado
la riqueza de la producción humana, gracias a la palabra,
una complejización que usted conoce mejor que otros.
ANGOSTO
Pero siempre es necesario tener un referente teórico.
TOSQUELLES
Yo no puedo decir que he tenido una teoría psiquiátrica, sino que he cogido una parte de teoría de aquí, una de allá y he hecho como todos, ir edificando una teoría con la diferencia
de muchos, que nunca he creído totalmente en mi teoría. Sí he hecho una teoría, es indispensable para saber dónde meto los pies, pero ya sé que ésto es un riesgo, apues-
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XIll, N.o 46, 1993
to a ver si sale, y si no sale pues mira, cambio de teoría, porque
no puedo utilizar la misma teoría en todas partes, y con todo el mundo, y en todos los momentos. Por lo tanto, voy a defraudarle, si digo que la terapia institucional no ha edificado
ninguna teoría. Usted me dirá que no es verdad. Es la teoría de la práctica... pero ¿de qué práctica? De una práctica
en que se va siguiendo la evolución del hombre, siempre
con otros, en una situación más o menos comunitaria, conflictual, con otros, tanto en el interior del manicomio, como
el exterior. Por lo tanto, lo que nunca ha sido verdad, es que la Psicoterapia Institucional, que es verdad que nació en manicomios más o menos cerrados, como Reus, o Saint Alban. Acabé la carrera de médico en el 1933 y a finales de ese mismo año fui nombrado por oposición médico del Institut
Pere Mata y seguí allí el 34, 35 , 36 Yparte del 37, algunos
meses, y hacía no sólo de médico, sino también de psicoanalista, publicando trabajos de psicoanálisis concretos, en el 35 en una revista de Reus, el "Fulls Clínics", que no era de mi especialidad, sino precisamente de los médicos. Había incluso artículos sobre el cáncer de recto o sobre el lupus erimatoso, y otros sobre "el psicoanálisis de una persona,
personalidad anormal"..., porque no creo que sirva de nada ser psicoanalista sin contacto con los médicos generalistas,
o especialistas. En este sentido, continúo siendo partidario
de hacer psiquiatría en la cárcel, en el hospital, en las escuelas, incluso en las ferias, donde hay gente. Hay que ir donde está la gente que sufre, conociendo el miedo humano
en que viven, en la feria, en su casa, en la escuela, con los conflictos con el juzgado, o con la propiedad privada, o pública. Entonces se puede tener una posición que sea psicoterapéutica,
y por lo tanto, acentúe como Freud, o como Lacan, el valor del discurso humano del enfermo. No se trata
del discurso del analista, sino cómo cursa el discurso del enfermo, cómo va produciendo el enfermo, o quién sufre, porque una de las cosas que rompieron la costumbre es que en el fondo, sí que hay diferencias importantes que pueden clasificarse: "ésto es más histérico, ésto es más esquizofrénico,
ésto es más psicosis, es maniacodepresivo.. :'. Yo me acuerdo
que en los primeros tiempos de la medicina, de la mía, ya se decía que el problema no era tanto de saber si un enfermo,
loco, sufría de psicosis maniacodepresiva, o de esquizofrenia,
dos formas endógenas de la locura, si no, hasta qué punto, cuánto tiene de esquizofrénico y cuánto tiene de psicosis
maniacodepresiva. Por lo tanto, hay cambios de aspecto clínico, que hace que sea la misma persona que representa, actúa, pone síntomas, de primer plano, de carácter de tal enfermedad
o tal otra. La enfermedad es una abstracción que no existe en realidad.
ANGOSTO
¿ Qué opinión le merece las clasificaciones de las enfermedades
mentales tipo D5M-l// o /CD-10?
TOSQUELLES
No he tenido ocasión apenas de manejarlas, qUlza porque
mi carácter heterodoxo, si ya era bastante opuesto a tomar
la nosografía al pie de la letra, ya mucho menos las
Entrevista al Dr. Francisco Tosquelles por T. Angosto
estupideces americanas, con los síntomas éstos del DSM-I1I
o cosas así, que esto es volver a 200 años de retraso de la psiquiatría. No se puede llamar psiquiatría moderna a ésto, puesto que es así que como empezó la psiquiatría, y si tenemos
que volver a empezar con esta estupidez, no vale la pena.
Pues bien, yo era bastante partidario de la observación clínica,
que permitía observar cuándo un enfermo cambiaba de sintomatología. He tratado un esquizofrénico, y lo he tratado
en psicoterapia, de grupo, individual, etc., he ido viendo
cómo se transforma en histérico, en obsesivo, o incluso, en esquizofrénico, y entonces he ido con más cuidado al tratarlo,
he tenido que ser más comedido, porque ésto necesita muchos más años. Por lo que se refiere a los esquizofrénicos creo haber contribuido a que se curen, pero no muchos; durante
mi larga vida quizá 10 ó 15 he curado, vamos he curado,
he facilitado la curación, ya que difícilmente pueden curarse 15 esquizofrénicos de verdad. De gente loca sí, pero la mayor parte son histéricos o borderline o no se sabe qué, porque cuando dices "ésto es un psicópata" entonces te sale
que es un histérico; dices histérico y entonces parece un psicópata, o dices... ¿no tiene un fondo epiléptico o psicótica?
Por lo tanto yo he visto convertir a un paciente con fondo
epiléptico en un paciente obsesivo y no me he asustado, sino al contrario, he visto que el camino del hombre supone este "vía crucis", de las posibilidades de mecanismos de defensa
mentales, que son mecanismos de defensa caracterológicos.
Daumezón era un psiquiatra que estaba en Orleans. Fue en el 1942 que nos hicimos más o menos amigos, y empezó a venir a Saint Alban regularmente y con largas estancias. Al cabo de 12 años exactamente puesto que empecé la aventura
de Saint Alban en el 1940, en enero. Empecé a trabajar en Saint Alban en el mes de enero del 40, y me marché a mediados del 62, es decir 22 años después y no para marcharme
lejos. Con la coincidencia de mis prácticas de sector,
creé un servicio, bastante original e importante, un grupo de servicios separados, había 5 ó 6, ya no me acuerdo, entidades
diferentes situadas económica y teóricamente, era el "Clos du Nid" para psicópatas y psicóticos. Allí estuve tres años, me marché un año a Marsella y volví tres años más, de manera que en el grupo de Saint Alban he trabajado 22 y 6, 28 años, que he estado en el mismo sector. Pero puesto que hablamos de psiquiatría de Sector, cuando yo llegué a Saint Alban, invitado por el director Balvet, fui a pedir una plaza y no me pagaron.
Pero me quedé allí, pues me dijo Balvet que quería modificar el hospital, que precisaba de muchos refuerzos. Era verdad, que era una ruina el edificio. Le dije, no conozco
el sector, dame quince días y págame los viajes y vaya ir a la feria..., ¡cómo quieres que trate a la gente si no sé como ellas se tratan en serio!, vaya ir de feria en feria, fumaré cigarrillos, iré a beber con la gente del campo y así sabré de qué se trata y luego ya veremos cómo modificar el hospital.
Porque hay que modificar el hospital, en relación con la vida real de las ferias ... Y le convencí. En psiquiatría hay que dejar de hacer de médico e ir a la calle a presenciar como médico.
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XIII, N. o 46, 1993
ANGOSTO
¿Vd. conoció los pioneros de la Psiquiatría de Sector en Francia?
TOSQUELLES
Paumelle hizo su tesis doctoral, porque era interno entonces,
con la información de un servicio de París y de Saint Alban.
Cuando conoció Saint Alban, ya no había ningún agitado,
se sirvió de la historia de Bonneval y de las cosas que contaron allí los cuidadores, yo mismo y otros, para ver cómo
se podía hacer desaparecer la agitación de los hospitales psiquiátricos, sin contención, y sin medicamentos porque en aquella época no se había descubierto el medicamento: es ésto la Psicoterapia Institucional. Ello no quiere decir que uno no utilice medicamentos, porque en un momento determinado
pueden ser muy útiles. Después, cuando volví a París con él, se hizo independiente, creó un servicio como pudo, fuera de los hospitales psiquiátricos. Entonces ya estaba de moda decir que había que luchar contra el alcoholismo y a partir de la lucha antialcohólicos hizo la psiquiatría, de manera
que si ahora tuviese que darle un consejo así, en broma,
podría decir: si hay que hacer buena psiquiatría, pregunten cuál es la preocupación del momento, si los toxicómanos,
o el SIDA, o la creación de un centro para disminuidos
psíquicos y así se lo pagarán. ¿Cómo puede admitir un médico que el alcohólico es un enfermo psiquiátrico, si el producto que lo enferma es el alcohol? Efectivamente el alcoholismo es una toxicomanía, por lo tanto es una enfermedad,
digamos una enfermedad entre paréntesis, una evolución
determinada de un hombre que intenta de una manera peculiar estar más tranquilo con el tranquilizante alcohólico.
Se puede llegar a ser alcohólico, tanto por el camino de la esquizofrenia, como de la psicosis maniacodepresiva, como
de la epilepsia, etc. Nosotros diremos que de verdad el problema del alcohólico no es el alcohol, el alcohol es simplemente
el síntoma aparente, la consecuencia, es el síntoma
mismo, como la droga.
ANGOSTO
¿En Saint-Alban trabajó durante algún tiempo el líder del FLN argelino Frantz Fanon?
TOSQUELLES
El llegó a Saint-Alban hacia la primavera de 1952. Llevábamos
pues más de diez años de actividades, discontinuas pero coherentes, de lo que luego se llamó Terapia Institucional.
Como sabe, era de la Martinica y el color de su piel fue la primera sorpresa que me llevé, tan diferente era del resto de las personas que hasta entonces yo había tratado. Provenía
de la Facultad de Medicina de Lyon. Aunque él estuvo más de dos años con nosotros y tuvo un gran papel concre45
207
Entrevista al Dr. Francisco Tosquelles por T. Angosto
to en la vida de Saint-Alban en realidad incidió poco en las
elaboraciones teóricas posteriores de nuestras prácticas.
Cuando él lo intentó en Argelia fue rápidamente entrecortado
como en todas partes por las urgencias de los incidentes
políticos, sobre todo cuando éstos toman espectaculares dramatismos. Si el eco de Fanon adquirió entonces
una dimensión de valor universal al acentuar las actividades
del campesinado, no dio en el meollo de la dinámica
social y política de los tiempos modernos en Occidente. Los vericuetos de la anti-psiquiatría dieron a sus trabajos concretos
una importancia crítica que nunca tuvo en ninguno de sus aspectos prácticos.
En ello radica lo que también pasó con Gentis e incluso con Guattari cuyas prácticas concretas nunca se han alejado radicalmente de las actividades que protagonicé con ellos.
Mi opinión es que los psiquiatras que se bañan en una cultura
campesina y feudal se convierten en paladines de la antipsiquiatría.
La psiquiatría como actividad científica surge sólo en el
campo positivista, consecutivo a la revolución burguesa e industrial.
El psiquiatra, como el campesino trasladado a las
ciudades con el desarrollo industrial evidente, se convierte
en anarquista: es decir, en un individuo que enfatiza la omnipotencia
del Yo. En este sentido, los desarrollos políticos
que Fanon presentifica, son realmente pre-industriales y preceden
al nacimiento científico de la psiquiatría, son mayormente
pre-psiquiátricos más bien que anti-psiquiátricos.
Creo que el acento que Fanon puso sobre el campesinado
como motor en el cambio político, durante su estancia en Argelia y su participación en el FLN era también un eco de su experiencia vivida a la vez en la Martinica y en el Hospital
de Saint-Alban.
ANGOSTO
¿Qué le parecen las aportaciones de J. Lacan al psicoanálisis?
TOSQUELLES
Lacan vino a criticar la omnipotencia del yo, especialmente americano, la dictadura del yo del curso de la personalidad, es lo mismo, aunque cayó en la misma secta, pero al reformular
los fundamentos básicos del psicoanálisis, a mí me interesaron
muy abiertamente, los 4 ó 5 conceptos básicos del psicoanálisis que él planteó, sobre todo la lucha contra la omnipotencia
del yo, de una manera clara y espontánea: cómo hacer el paso entre el yo corporal del niño, al yo psíquico u ontológico. Pero tampoco quise hacerme de su escuela, porque ya me di cuenta que enfatizaba mucho, en otros aspectos
que me parecían dudosos, porque iba a atender a una ortodoxia nueva, y aunque yo soy antiescuela, respeto mucho
los maestros, les debo muchísimo. Concretamente a Mira, le debo mucho como a sí a todos los maestros en psiquiatría,
y naturalmente a Freud, pero no soy freudiano.
ANGOSTO
Entonces ¿a quién considera su único maestro?
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XIII, N.o 46, 1993
TOSQUELLES
Creo que Marx y Freud, decían los dos, sin conocerse, que ellos no eran ni marxistas, ni freudianos, yo tampoco, no lo soy, ni marxista, en este sentido, ni freudiano, o mejor dicho,
soy marxista crítico, y freudiano crítico. Por lo tanto, necesito
esta heterodoxia, porque finalmente, sólo tengo unos verdaderos maestros: los maestros son los enfermos mentales
que tengo, son mis maestros. Los que me enseñan en psiquiatría, son los enfermos.
ANGOSTO
Volviendo a la primera pregunta: ¿Cómo definiría la Psicoterapia
Institucional?
TOSQUELLES
Sí, veo claro lo de la psicoterapia, o mejor dicho relativamente
claro lo de la psicoterapia, pero no veo el por qué de institucional. Fue una palabrita que salió de Daumezón que dijo que yo había inventado la Psicoterapia Institucional contemporánea. Pero yo tampoco sabía que lo que había hecho
era la terapéutica institucional. Esto sucedía en el 52, siendo dicho y publicado en Portugal. Entonces tuve que preocuparme de qué caraja quería decir institución. Y enseguida
me di cuenta que para mucha gente, institución quería
decir manicomio, o cárcel o escuela, y para otros incluso gobierno, pero ésto no lo dicen. La familia es una institución, incluso el psicoanálisis es una institución, por lo menos clásica.
Porque ¿qué es una institución?, es un lugar, un sitio donde hay gente que se encuentran con una regularidad prevista;
la familia es una institución. Es un sitio de "manojo" donde se articulan grupos diferentes y se les articulan, ésto es una instituciQn. Por esto he criticado la palabra comunidad,
porque es una de las formas de la comunidad que ha existido en algunos sitios, o una de las formas que han tomado
las formas de vida colectiva. Pero, ¿qué caraja quiere decir ésto de terapéutica de la comunidad? Tengo que admitir
que yo sólo concibo la psicoterapia si tenemos en cuenta no solamente el enfermo, sino el contexto de personas que conviven de cerca o de lejos con él, o que han convivido con él, y que tienen una historia común, o que juntos se encuentran
en su historia, especialmente durante su infancia. y cuando digo que el psicoanálisis es una terapéutica institucional,
es porque el analizante va cada día o cada dos días a un sitio donde encuentra a su analista, pero no es un solo individuo que visita, sino que hay 200 o 300, y a veces te toma por su madre, otras veces por su padre, o se dirige a tí en oposición, o en contraposición a la madre, al padre, al hijo, a la hermana, o al vecino. Por lo tanto hay una gran cantidad de gente en el análisis de a dos clásico, y de objetos
diversos, heterogéneos; por ejemplo, Oury, que ha trabajado
bastante en Saint Alban, poco después de salir de allí, empezó su análisis con Lacan, y aunque de una manera crítica, está mucho más influenciado directamente por Lacan
que yo, crítico con razón, porque ya se sabe como terEntrevista
al Dr. Francisco Tosquelles por T Angosto
minó ésto. Hasta ahora se puede decir que lacanianos hay tantos que cuando se juntan más de 6 ó 7, hacen un partido lacaniano diferente, es como los fascistas esto es, son sectarios,
sin embargo Oury no es sectario, Oury es un lacaniano crítico, pero que admira y reconoce que Lacan ha dado conceptos,
algunos excesivos, a mi modo de ver... tan excesivos,
que corren el peligro de convertirse en una forma de combate de cuchillos.
Porque puedo hablar como los payeses o los burros, puedo
tener, contacto con los enfermos o con quien sea. Pero si me pongo a hablar en griego, en latín, o en no sé qué... se ha terminado.
Volviendo a la Psicoterapia Institucional, mi opinión es que se puede hacer en todas partes siempre que no se tome al enfermo como una unidad aislada, sino, con su contexto histórico
y concreto. Es evidente que la psiquiatría es un trabajo
social, bueno todos los trabajos son sociales, porque el hombre es social, y se asocia con otros para hacer tal trabajo
o tal otro; pero la psiquiatría es un trabajo social, la sociedad nos inviste de cierto rol para trabajar y nos autoriza a trabajar,
a través de la Facultad o de lo que sea, nos da un título, una posibilidad de trabajar, en la sociedad. Y la sociedad, naturalmente no es abstracta, la sociedad tiene aspectos históricos
concretos, cambiantes. No es lo mismo la sociedad de hoy en Reus que la de hace 50 años. Por ejemplo, el peso
político de la actual Generalitat en Reus es mucho más importante que el peso de Madrid.
Dependemos de situaciones políticas a veces trágicas y a veces cómicas, e histéricas, y paranoicas, todas las clases de manifestaciones políticas se presentan, como en el hombre, de manera imprevisible. Por lo tanto todos dependemos de situaciones económicas y políticas independientes de nuestra
voluntad. Con esto no quiero decir que no haya que hacer
programas de asistencia psiquiátrica como usted me pide, qué programas de asistencia psiquiátrica. No lo sé, pero no creo que en Francia un programa de asistencia psiquiátrica pueda ser el mismo en París, en el centro de París, que en las barriadas de extranjeros, africanos o lo que sea de París, seguro que es otro tipo de asistencia la que se puede hacer. Creo que no se puede hacer la misma asistencia en Saint Alban que en Reus, y además tengo que tener cuenta no solamente la situación económica sino la historia: en Reus ha habido una historia que empezó con el Modernismo, a finales del siglo pasado, y con Gaudí, estamos todavía yendo
del catalanismo histórico, de las Bases de Manresa al nuevo
estilo, moderno, de Gaudf, que es de Reus. Y los servicios del Instituto Pedro Mata, los pabellones, están hechos por Domenech i Muntané. Hay pabellones casi gaudianos, modernistas.
Y la asistencia, en Reus, ya cuando le conocí yo, pues ya era muy moderna: no solamente ergoterapia, electricidad,
agua, duchas, hidroterapia, sino teatro, baile, juegos,
y usted no se lo creerá pero afortunadamente, los cuidadores en el pabellón, a la hora de dar la comida, antes, se vestían como mozos de bar. Ahora queda algo de ésto, pero uno no va a dar la comida vestido como si viniera de haber estado operando, ni va a servir sin delantal.
En Saint Alban, al cabo de cuatro años, ya no quedaba ningún enfermo agitado, cuando venía algún psiquiatra del extranjero, de Italia, o de Africa, o de donde sea, decían:
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XIII, N.o 46, 1993
"muéstreme los enfermos agitados". ¡Coño, si no hay! Decían:
"hombre, enfermos de verdad, no éstos, que parecen normales". Y lo que me costaba es decir que la normalidad era una enfermedad desconocida. Pero claro, la normalidad esconde una gran cantidad de enfermedades normales, hasta me atrevería decirle que usted tiende a una neurosis de angustia
de salud... que tiene la salud angustiada, pues me sobra
con otra enfermedad, porque creo que usted es normal, por lo tanto, usted es capaz de hacer conductas histéricas, epilépticas, paranoicas, maniacodepresivas..., porque es normal,
y cuando le conviene ser depresivo, se muestra depresivo,
en otra situación se muestra maniaco, o en otro caso se muestra angustiado, porque es normal, porque tiene todas
las posibilidades libres de utilizar los mecanismos psicopatológicos
que a usted le dé la gana, es decir aquellos que encuentre necesarios en un momento determinado. Por lo tanto, es verdad que estamos viviendo una época de crisis que no es solamente psiquiátrica.
ANGOSTO
¿No cree que con estas palabras está revitalizando 10 que parece ya enterrado: la antipsiquiatría?
TOSQUELLES
La antipsiquiatría, es una de las formas de poner la psiquiatría
en crisis. Pero la antipsiquiatría aparece en un momento
en que precisamente unas ciertas ideologías, económicas y políticas entraban en crisis, y no solamente ideologías, incluso las formas de estructura de la ciudad cambiaban
rápidamente. Ahora hay una crisis tal, que no se puede
hablar de la crisis horrorosa de la psiquiatría, sino hablar de la crisis de la siderurgia, o del carbón, y de la Europa, del carbón y del acero, pero sí, si está en crisis, no es porque ha caído el muro de Berlín, sino que el muro de Berlín ha caído porque había la crisis, y estamos en crisis como siempre.
El hombre es un desarrollo crítico, que va de crisis en crisis, y por esto lo importante es saber tratar sus propias crisis,
y no quedarse atascado en ello.
Yo siempre he sido antinosográfico, anti encerrar a una persona
toda su vida para que no se mueva, soy partidario del movimiento, de la salida, de la entrada, de los encuentros variados, etc., y por lo tanto de lo que podríamos llamar uno de los objetivos básicos de toda psiquiatría que es de devolver
el sujeto a la sociedad en el mejor estado posible. Por lo tanto soy antipsiquiátrico. Ahora bien, admito que muchos psiquiatras son realmente antipsiquiátricos, porque estaban en el manicomio y no hacían nada sino guardar a los enfermos,
ni siquiera los trataban.
En Francia hubo un tratado de medicina, que se llamaba "Los agregados", muy célebre, dictado en Lyon con muchos volúmenes, había dos volúmenes de psiquiatría. Había 200 páginas para tratar de la demencia precoz y otras enfermedades.
200 páginas para hablar de formas y formas. Y de tratamiento ¿qué?, dos líneas al final y como única solución el internamiento. Esto no es solución. ¿Que uno se agita? ..
47 209
Entrevista al Dr. Francisco TosquelJes por T Angosto
pues que lo internen, ¿por qué no?, pero no es un tratamiento
el internamiento. Es un sitio en el cual se puede tratar, pero
el tratamiento no es internar .al paciente, ésto quiere decir
simplemente excluirlo.
Sin embargo hay otras formas más peligrosas y evidentes de practicar la antipsiquiatría. Por ejemplo, ciertos neuropsiquiatras
del aparato nervioso son antipsiquiatras, porque creen de tal forma en la magia de tal "pastillita"... que son antipsiquiatras. Es por esto, que yo me siento en contraposición
a ellos psiquiatra, y reclamo el derecho de ser psiquiatra,
que equivale a decir que tengo la capacidad de la locura, de la manifestación humana, que yo tengo la capacidad de ser tan loco como el peor y usted también. Que la normalidad
es la capacidad de ser loco, y esto es algo que sigue vigente.
También es antipsiquiátrico lo dogmático, incluso
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. Vol. XJJI, N.o 46, 1993
destruir los manicomios porque no hay enfermedades mentales.
Si usted lo piensa bien se dará cuenta que en realidad todo son discursos de médicos, y desde esa perspectiva no estoy de acuerdo. Yo concibo la persona humana a diferencia
de Basagha como un desarrollo permanente, no sometido
simplemente a la sociedad de forma pasiva, sino que tengo que elaborar mi espacio de inscripción, y elaborar mi persona, construir mi persona. La persona es una construcción
hecha con materiales diversos, "cada uno estornuda como
Dios lo hizo", va como la sociedad quiere. La sociedad sólo se contentaría con hacer borregos, una de las funciones de las escuela es convertir el mundo en borregos, no quiero decir que esté en contra de los maestros, porque he aprendido
muchas cosas de los maestros, pero sobre todo he aprendido a criticarlos...

Veintiuno12

2011-03-26T18:44:00.001-07:00

Proximamente RoyalCaute seguira con mas contenido en Veintiuno12 , aunque seguiremos manteniendo actualizado este sitio tambien.
saludos

Jean Oury, conferencia

2010-12-16T03:40:00.000-08:00

este es el numero 1/8, el resto esta en youtube gracias a frekidodo que lo subio

Puntuacion de los cuerpos en saumery

2010-11-30T16:45:00.000-08:00

texto extraido de http://www.cliniquesaumery.com/articlespublies.html, solo publicamos la traduccion por problemas para mantener las columnas en este formato. El nombre del traductor no lo encontre, es recomendable bajar la version original en archivo de word ya que su traductor eligio mantener una version bilingue. que lo disfruten

Puntuación de los cuerpos en Saumery

Asociación cultural de Saumery

Especies de espacios... la habitación, abrimos la puerta: libros en el suelo, papeles y cartas dispersas, trocitos de cosas, construcciones barrocas, ropas mezcladas, la cama desecha… ¿teatro del absurdo? no, solamente escenificación de la devastación psíquica de un paciente esquizofrénico en el lugar que ocupa.

Es evidente que es necesario trabajar antropológicamente el lugar, buscarle sentido en este desorden y prever un método para reintroducir una lógica. Aquella que, tranquilizando, vuelve a pegar los pedazos del cuerpo disociado.

Para hacerlo, varios niveles de atención: psíquico, espacial, temporal (una verdadera novela: unidad de tiempo y de acción) pero también una estrategia institucional, la de la separación de las funciones para trabajar de manera concertada (acordada, coordinada).

En Saumery, nos imaginamos la aplicación de una lógica, de un dispositivo de cuidados en estrella, conectando los distintos actores “cuidadores” de la clínica. Es el T.R.E.M.A. Qué cuerpos, qué cuidados?

T.R.E.M.A : baño (Toilette), despertar (Réveil), efectos (Effets), aseo (Menaje), acompañamiento (Accompagnement): letanía cotidiana, temática del tomar a cargo, la de la acogida permanente, el día a día del paciente psicótico.

Pequeña cantinela

canción infantil, TREMA puntuación en la sintaxis hospitalaria, cuyo anagrama puede leerse TRAMA, en el sentido imaginario de un tejido o de un perpetuo zurcido para la reconstrucción diaria del cuerpo desarticulado.

TREMA, lógica domestica en el sentido noble (domus/casa) cuya relación hospital/hospitalidad nos lleva a una vigilancia extrema frente a los pacientes de largo curso. Aquellos que habitan e invisten los lugares a menudo de manera delirante. Y a los terapeutas que descifran el singular mensaje entregado por el caos de la habitación.

Clases y Cuerpos, historia del cuerpo social en Saumery

Es necesario repetir el largo curso de Saumery. Mencionar los mitos y evocar los fantasmas. Distintos personajes, perdidos en la lejanía, invitan a soñar: Radulphus de Saumery mencionado en 1200, Oudin Malmouche que posee el castillo en 1284 y muchos otros... Jacqueline Salviati, la hermana de la Casandra de Ronsard, era dama douairière de Saumery en 1578.

En el siglo XVII y XVIII, los Johannes de la Carre, dueños de Saumery, adquirieron la responsabilidad que los hizo gobernadores de Chambord y efectúan importantes trabajos que conducen a la configuración actual del castillo.

En esa época, "Saumery era el nido de Chambord... Cuando todos venían a Chambord, en el invierno se congelaban el culo, y en verano, se descomponían por los mosquitos. Chambord no era caluroso, había agua por todas partes; entonces iban a refugiarse a Saumery... " (OURY, 1978)

Mucho más tarde, en 1938, después de múltiples aventuras, el castillo de Saumery es arrendado por la SARL "Clínica Médica del Centro" y se convierte en una clínica psiquiátrica. Fundada por el Doctor Olivier, médico jefe del hospital psiquiátrico de Blois, Saumery acoge entonces a algunos enfermos privilegiados. En 1942, bajo la presión de los alemanes, este hospital se disolverá completamente, y los enfermos serán expulsados o deportados.

Luego, durante una decena de años, no quedarán en Loir-et-cher (pie página: región de Francia), para una población de 250.000 habitantes, más que las 12 camas de Saumery. Cuando Jean Oury llega a Saumery en 1949, la situación es completamente paupérrima. A pesar de la precariedad y la soledad, Oury es el único psiquiatra del departamento, él va a desarrollar la actividad de la clínica y constituir un equipo que lo seguirá, más tarde en 1953, cuando parta a fundar la clínica de la Borde.

Saumery, verdadero "campo de base", cuenta entonces con 40 camas, el equipo está formado por "una quincena de enfermeras o mujeres de servicio". Para aquellos que idealizan éste período, Oury los desengaña añadiendo: "... En Saumery, no había psicoterapia institucional...” Al principio, en 1950, ya había dicho:" se podían hacer pequeñas reuniones para hablar un poco de psicoterapia, etc... al cabo de 8 días. Con la dueña de casa eso se degradaba en conversación de salón de té " (Oury, 1978)

¿Qué hacían y que hacen estas últimas, a las cuales se las llama incluso de buena manera "dama de servicio (nanas)" término que les confiere un toque anticuado? Estas damas antes se ocupan del hogar, del servicio de la mesa y la vajilla. Es a partir de este cuerpo social, discretamente anacrónico y de las tentativas para hacerlo evolucionar, que el TREMA se pensó, en filiación directa con la psicoterapia institucional

Todo seguirá prácticamente igual hasta 1980. Ese año un incendio causado por una paciente, provoca 6 víctimas e implica numerosos daños y el cierre del establecimiento durante 6 meses. El equipo existente aprovechará esta catástrofe para situar un grupo de cuidadores y un equipo médico, el cual realizaba sus prácticas en las 3 clínicas de Loir-et-Cher que participan de la psicoterapia institucional: la Borde, la Chesnaire y Freschines. Durante este cierre, numerosas reuniones van a realizarse en el comedor, lugar relativamente a salvo del incendio, para causar una ruptura epistemológica y llevar a la organización del trabajo hacia un funcionamiento acorde con la psicoterapia institucional.

Vale la pena imaginar la situación que reinaba en Saumery antes de este cierre: un equipo de enfermeras durante la mañana y otras durante la tarde, rivales y sin ningún horario en común, ausencia total de reuniones, salas antiguas y mal mantenidas, un grupo de pacientes conformados esencialmente por ancianos, etc.

A pesar del peso del pasado, a partir de 1980, muchas cosas van a cambiar: horarios más variables, rotaciones (en particular la noche) se crean numerosas comisiones (planificación, estadías, contrataciones, admisiones, etc) multiplicación de las reuniones, creación de talleres y actividades exteriores más numerosos. El perfil clínico de los pensionistas se renueva, los enfermeros y los “cuidadores” se convierten en "monitores" polivalentes.

Fundado en 1975, el club terapeútico (el S.A.C.E.S: sociedad de animación cultural y ayuda mutua de Saumery) es totalmente reactivado para coordinar la vida social de la clínica y hacer participar a una cincuentena de pensionistas.

Las distintas funciones de abren: no es raro ver a un monitor participar en una cura de sueño o en entrevistas psicoterapéuticas, a una secretaria realizando la actividad de teatro o monitores cocinando.

Con todo, un cuerpo social permanece relativamente marginalizado: el personal de servicio ("damas de servicio"). Aunque desde hace algunos años participan cada vez más en las reuniones, junto a resistencias especialmente vivas y surgiendo de todas partes, impiden a esta categoría del personal implicarse más en el proceso de cuidado. Y esto no es por falta de interés de la función TREMA, creada a principios de ’98, sino de querer abordar entre otras cosas este asunto, que se podría decir, político. Ya que se trata efectivamente, paralelo a tomar a cargo el cuerpo de los pacientes, intentar levantar una segregación perjudicial para el conjunto del dispositivo de cuidado. En este sentido, el TREMA se inscribe en un proceso de aculturación más amplio, actualmente sostenido por una asociación cultural del personal.

EL TREMA

La instauración del dispositivo TREMA, tipo específico e individual de tomar a cargo, va dirigida a todos los pacientes que tienen dificultades para ocuparse de ellos mismos. La función TREMA es reciente en Saumery pero lo que ella contiene ha sido siempre una marca importante en los cuidados. Lo que caracteriza esta función es que ella es institucionalizada, tiene un nombre, un cuaderno, una reunión semanal que reúne monitores, personal de servicio, un médico, lo que sirve para determinar qué pacientes y qué habitaciones serán tomadas por el TREMA en las semanas venideras. Esta función se inscribe sobre la grilla (la planificación diaria de los monitores), resumidamente, ella será parte en adelante de las paredes.

Una vez por semana, el equipo de cuidados se reúne para establecer el programa de la semana. Los criterios se basan en las dificultades que los pacientes encuentran para realizar su propio aseo, para organizar el espacio de su habitación, para mantener su ropa o simplemente llegar a investir los lugares de la clínica. Algunas personas necesitan una presencia permanente y diaria para realizar las cosas más banales de la vida. Es función del equipo establecer la frecuencia del TREMA, de manera que los pacientes no lo vivan de manera intrusiva. El tomar a cargo individual es la ocasión de una relación privilegiada con el paciente, el cual aprovecha este cuidado para confiar sus dificultades y el cuidador utiliza este momento para orientarlo, ayudarlo a participar en distintos talleres u organizar el empleo de su tiempo.

La mañana de TREMA de una monitora

Voy a contarles una mañana de TREMA, un día donde “yo fui grillada” en él, como se dice en Saumery. Cada uno de mis colegas podría contar una experiencia, inevitablemente diferente a la mía. Cuando, sobre la grilla, veo mi nombre en frente de "TREMA", me dirijo al cuaderno sobre el cual se inscriben los pacientes para ese día. A continuación, aviso a los pensionistas interesados, al personal de servicio, que intervienen ese día. A menudo, percibo a los pacientes como disponibles y más próximos a sus preocupaciones cotidianas que los cuidadores, el personal de servicio facilitan la aproximación y permiten frecuentemente que un paciente refractario a los cuidados acepte el TREMA.

Después de despertarse viene el baño, pero a veces nos damos cuenta de la poca ropa limpia que hay. Entonces, nos vemos obligados a acompañar inmediatamente al paciente a la lavandería o de ordenar con e su armario a fin de encontrar lo que necesita para lavarse y cambiarse.

Según autonomía del paciente, su patología y su deseo lo acompañamos o no en el cuarto de baño. Cuando eso se hace, nuestro grado de acción varía de la simple presencia al acompañamiento total del baño (relleno de la bañera con ajuste de la temperatura, desnudamiento, instalación en la bañera, champú, enjabonado, enjuague, secado, vestirse, selección de las prendas de vestir, peinado, cambio de objetos personales a los nuevos bolsillos...)

Cuando el paciente tiene bastante ropa que lavar, lo acompañamos al taller lavadero para que ponga una máquina en marcha. A continuación, y durante todo el día, nos preocupamos de volver al taller regularmente con él para ayudarlo a secar la ropa, más tarde doblarla y guardarla.

Con el personal de servicio, hacemos participar al pensionista en el arreglo y en la limpieza de su habitación. “No para que la pieza quede soplada” sino para que el paciente salga de su apragmatismo o tome conciencia del interés por un medio ambiente limpio.

Realmente no hay una cronología ni una manera estandarizada de hacer un TREMA, el objetivo se mantiene pero la manera cambia sin cesar, en función de los participantes que están allí.

INSERCIÓN de una asunción en el TREMA: Colombo

A través de la historia de Colombo, deseamos mostrar cómo la asunción del cuerpo de un paciente tiene importancia sobre su vida psíquica.

Colombo se hospitaliza en Saumery desde hace veinte años. Sufre de una psicosis esquizofrénica que comenzó por episodios de violencia y crisis clásticas espectaculares. Los episodios de violencia están vinculados a decepciones: a pesar de sus repetidas promesas, su madre no viene nunca verlo. La demanda de medicamentos es difícil de controlar.

Colombo tiene dificultades en participar en las actividades socioterapeúticas de la clínica. Intenta el taller de equitación, pero abandona al final de algunos meses. Colombo se ensimisma cada vez más además, sobre sí mismo. Las crisis de violencia se esfuman, pero el contacto es cada vez más difícil, Colombo huye de los otros pacientes tanto como del equipo. La institución lo deja entonces "tranquilo". Los raros vínculos posibles se establecen con Jacqueline, una monitora que se ocupa de su ropa y con quien acepta a veces ir a la ciudad a hacer compras, y con el director que lo lleva todos los meses al banco a cobrar su pensión. Va a pesar de todo a la recepción todas las mañanas a buscar el dinero de bolsillo necesario para sus cigarrillos. Por último, tres veces al año, me solicita el taller de peluquería.

Físicamente, Colombo se deja ir, se lava muy raramente, fuma mucho, quema sus dedos y sus prendas de vestir, pasa por períodos en los que engorda seguidos por períodos de adelgazamiento. Come solo, detrás de la barra de la cafetería que le sirve de pantalla. Durante años, los informes de transmisión del equipo sólo mencionan consultas por problemas cardíacos (síncopes…). Colombo hace hablar su cuerpo para comunicarnos su "malestar interno".

La incurie de Colombo alcanza tales proporciones que el director se niega a llevarlo en coche.

La dificultad que encontramos entonces consiste en saber cómo hacer para que Colombo acepte ser tomado a cargo de manera más estrecha.

Preocupada por su estado, Jacqueline hace intervenir "el espíritu de cuerpo" del equipo y pide a Yann, otro monitor, que la ayudarle para que Colombo tome un baño. Se nota aquí una re-emergencia de una trama "hípica" que se la creía usada o desgastada. En efecto, Yann es también monitor del taller de equitación y se puede pensar que aunque Yann aún no había llegado cuando Colombo frecuentaba ese taller, una transferencia alrededor del caballo y la equitación se produjo. Yann tomó entonces el relevo de Jacqueline y acordó una cita semanal para el baño. Con la preocupación de asegurarnos, Yann pide que me presente con Colombo el día de la equitación. Colombo acepta inmediatamente.

Fue en este período que se estableció la función TREMA. En el curso de las reuniones, los vínculos entre los distintos cuerpos de oficio se establecen progresivamente, y otras personas se acercan Colombo, tranquilo que no sería abandonado.

Hoy es Colombo el que viene a pedirnos "que me hagan el TREMA”, hasta parece reivindicarlo. Por primera vez, desde hace mucho tiempo, bajo el impulso del personal de servicio, Colombo hasta acepta almorzar en la sala común. Es más receptivo del mundo exterior, puede sentarse en la enfermería y pedir a hacer cursos en la ciudad.

Confusión de las zonas corporales e identificación proyectiva : Gisèle y Fox

Gisèle está en fase maníaca. Como otras veces cuando su thymie hincha, desencadena una extensa operación de nettoyange interna: su cuerpo se llena con agua - hiperhidratación global. En paralelo a su inflación "hidro psíquica", se constata que ella hidrata el "cuerpo" del castillo tapando las tuberías: todas las mañanas los baños y los W.C están inundados.

Como es muy discreta - ludismo maníaco obliga - se llama al fontanero. Es inútil, a pesar de algunas reparaciones anodinas, las fugas siguen. Al cabo de una semana de inquieta e infructuosa investigación realizada por la mujer de servicio, el fantasma que introduce cobertores en los sanitarios continúa merodeando. Hay fuga por todas partes. Los otros pacientes deciden inscribir el problema en la tabla del día de la asamblea general del viernes. Se hace una interpretación al grupo: el castillo tiene la misma estructura que un cuerpo: tubos internos, canalizaciones - úteros, bañeras -vejigas... Si su capacidad es sobrepasada, eso desborda, como la angustia o la pena que surge cuando el aparato psíquico no puede contener más pensamientos inquietantes y debe proyectarlos exteriormente para aliviarse. Por otra parte, Gisèle se corta a veces la piel para hacer sacar el agua de su cuerpo.

Esta historia permite comprender de manera ejemplar la naturaleza de lo que está en juego a niveles terapeúticos ante pacientes psicopáticos seriamente enfermos. Algunos conceptos deben recordarse:

- Las situaciones que ponen en cuestión el cuerpo deben conectarse directamente a la vida pulsional y a las angustias arcaicas que las acompañan cuando su construcción falta y se desmanteló en un caos esquizofrénico.

- Los problemas encontrados se refieren esencialmente a las relaciones entre el cuerpo biológico y el cuerpo psíquico: muy pronto en la experiencia del bebé los orificios corporales y sus secreciones constituyen zonas y elementos organizadores de la vida psíquica. Es a partir de las pruebas somáticas (interior/ afuera), (envase/contenido), (penetrando /penetrado), cargadas de emociones y afectos que van a nacer las primeras distinciones y límites somatopsíquicos: entre sí y sí mismo, entre sí y otro, y más tarde entre sí y el grupo.

- Según esta perspectiva, las modalidades de comunicación con los pacientes psicóticos permanecen muy vinculadas a las primeras experiencias identificatorias preverbales, que son fundamentales en la construcción del narcisismo primario: identificación adhesiva, identificación proyectiva, etc.

- En presencia de un paciente que sufre de psicosis, se experimentan frecuentemente sus "proyecciones" y sus comportamientos como una manera de defenderse - de protegerse del contacto, ya que el contacto pareciera generar dolor - pero a menudo se olvida verlo de otra manera: la proyección es también una tentativa de comunicación con los objetos de su mundo interno. En el casos de Gisèle, el cuerpo del castillo es su propio cuerpo, y el agua, su perseguidor interno.

- Es preciso considerar la relación entre cuidador/cuidado como una relación padre/bebé. En efecto, el equipo es constantemente solicitado en su capacidad parental conteniente: aliviar, reconfortar, animar, acompañar, ocupar, alimentar, lavar... para el registro maternal. Limitar, hacer respetar las normas de vida diaria, multar, prescribir, prohibir, reconocer, corresponder... para el registro paternal.

- En el medio institucional, se pueden identificar tres niveles de conflictos vinculados al cuerpo: son a veces íntimos/privados y analizados en entrevista psicoterapéutica, a veces íntimos/semiprivados a la escala de una habitación y abordados en reunión de habitación, a veces íntimos/públicos a escala del colectivo y tamados en asamblea general por todo el grupo.

Ocuparse del castillo, hacer la limpieza de una habitación, escuchar las necesidades corporales de un paciente, mantener los espacios, todo esto pertenece pues a una preocupación maternal primordial. Se sabe que cuando una madre da de comer a su bebé o hace su aseo hace más que entregar calorías o secarlo.

Por su presencia, su mirada, su palabra, ella alimenta, clasifica, limpia, alivia las angustias de su niño. Aquél, poco a poco podrá un día desenvolverse completamente solo, después de haber puesto en una clase de combinación compleja que se puede llamar "madre interna", la que toda su vida continuará ocupándose de él.

Por distintas razones, la madre interna de nuestros pacientes psicóticos se ha dañado seriamente. Son estas cuestiones que la función TREMA intenta abordar.

Fox es hospitalizado desde hace un año y medio. Nos fue derivado "retirar" su toxicomanía de una estructura psicótica subyacente. Al final de algunos meses de observaciones constatamos que las dificultades de Fox vuelven a entrar en el marco de una psicosis La incurie prevalece: tiene dificultades para lavarse todos los días, su habitación está en desorden y un síntoma muy torpe, el TREMA es una trifulca - oposición de su parte - es necesario despertarlo varias veces, se enoja, vaciar su habitación, “le hace el punto” con su médico. De hecho, el equipo comienza a investirlo y lo que al principio era un trabajo molesto - soportar el olor de los pies de Fox - se convierte progresivamente en un cuidado.

Un día, en asamblea general, Fox aborda el problema que le plantea la división de los W.C colectivos, se dice obstruido por el olor de los otros. El debate llega a la conclusión que algunos pueden "sentir diferentemente". Fox se ríe a carcajadas.

Se reduce actualmente la realización del TREMA de Fox. Él se cuida sus pies, ordena su habitación y participa aún más en la vida de la institución. Un proyecto de hogar terapeútico comienza a dibujarse.

Se puede plantear la hipótesis que el olor de los pies de Fox es tanto reacción de defensa y de ataque somático contra las tentativas de aproximación de un cuerpo materno (se opone a los cuidados, al TREMA) como de manifestación corporal de angustia de abandono (su historia vuelve plausible esta hipótesis). La permanencia del dispositivo TREMA, la puesta en palabras de su curiosidad infantil frente a un mundo oloroso - se compadece del olor de las salas de otros en los W.C colectivos y el reconocimiento de vivencia psicótica, permitió a Fox reconocer un aspecto importante de su vida psíquica. Se dio cuenta que invadía a los otros con las "cosas" que él aún no tenía realmente conciencia. Los límites de su cuerpo están cada vez más claros.

Si la habitación es un cuerpo, ¿se puede compartir? Valérie, Mulder y Trip

Oposición al TREMA:

Valérie, 25 años, desea especialmente ocuparse de ella - incluso de su habitación. Se opone a toda penetración de su espacio por el personal de servicio o de una monitora. Si es normal para nosotros respetar esta "privatización" - la habitación no le pertenece totalmente en sentido estricto – aparece igualmente normal intentar vincularla a la historia de Velérie.

Si su tiranía infantil trabaja para evitar toda apertura emocional – Valérie comprendió muy bien que el TREMA no solo se refería a la limpieza - se puede también pensar que tiene necesidad de protegerse contra el intrusividad masiva y permanente de una madre perseguidora que no sabe mantener las distancias.

Cerrar su habitación al TREMA da prueba aquí de una sana capacidad para oponerse - lo que Valérie no llega a hacer con su madre. El TREMA permite también abordar los problemas de la habitación.

Reunión TREMA para hablar de la habitación:

Mulder y Trip comparten la misma habitación. El primero es parafrénico, el segundo sufre una psicosis post autística. Recientemente, Mulder confiaba a su médico que no se atrevía a pedirle a Trip abrir la ventana por la noche, a pesar de todo dormiría mejor. Por otra parte, ocurre que Trip dice a menudo a Mulder que va a morir pronto. Mulder teme permanentemente volver a entrar en la habitación de miedo encontrar a Trip muerto sobre su cama.

Cuando Mulder dice que quiere que Trip duerma con las ventanas cerradas, pensamos que él hace algunos progresos: el espacio que comparte se convierte en un espacio que se pone en juego de manera concreta. En efecto, cuando habla de sus relaciones con los miembros de su familia, Mulder dice que no puede pedirles nada y que no es necesario molestarlos. Si pedía algo, eso amenazaría su propia existencia o la de su familia; para Mulder, pedir equivale a romper los vínculos y

quizá a morir.

Cuando se producen acontecimientos como éstos, el dispositivo TREMA puede tomar la forma de una reunión de habitación. Fácil de organizar. Intentamos ayudar a los pacientes a pensar juntos y poner en palabras la naturaleza de sus conflictos y las dificultades diarias con que se encuentran.

Para Mulder y Trip, este conflicto fue una ocasión para establecer vínculos entre ellos. Pero fue necesario primero la confianza de Mulder a su médico y que los miedos de una mujer del personal de servicio, en relación a Trip, se hayan compartido en una reunión TREMA para que la resolución concreta del problema en la realidad se consiga para ellos dos. Un mes más tarde, Mulder decía que Trip aceptaba dormir con las ventanas abierta y que aceptaba dejarlas cerradas - debido a los mosquitos....

Conclusion

Los cuidados del cuerpo ocupan un tiempo y un lugar muy importante en el trabajo diario de los equipos en psiquiatría. En general, tienen por objeto ayudar a los pacientes a adquirir autonomía. Pero frente a la pesadez de la incurie esquizofrénico el desaliento gana a los equipos. Es necesario apoyar este trabajo organizándolo en su duración y enriqueciéndolo de una adición de sentido a nivel clínico para superar la repetición repelente de una exigencia higiénica día a día. Pensar una "función hogar" mejora los cuidados y sostiene eficazmente a los pacientes y a los cuidadores en su trabajo respectivo de introyección de una “maternidad” no superyoica ni intrusita.

Al articular las distintas intervenciones, las reuniones TREMA aportan al equipo una posibilidad de elaboración clínica de la contratransferencia: dificultades encontradas en algunas asunciones (tomar a cargo), reactivación de los cuidados para los pacientes que uno olvida o afinar el funcionamiento colectivo del equipo. El TREMA es también un dispositivo de cuidado del cuerpo social, el encuentro de los distintos cuerpos de oficio hace posible la mejora de las condiciones de trabajo para el conjunto del equipo.

Poner las palabras, sobre todo en las situaciones diarias, corresponde asumir una función parental. Pensar y contener por el pensamiento, esto que los pacientes nos hacen vivir, establecerse una relación de crecimiento psíquico. Se percibe que los cuerpos disociados son cuidados por la capacidad semántica del equipo. Pensar el equipo que se ocupa de los cuidados como un cuerpo social que debe conectarse en permanencia, prever el espacio institucional como un cuerpo que debe mantenerse diariamente, permite sostener el equipo en su encuentro con el cuerpo de los pacientes y, indirectamente, permite acompañar a los pacientes en su viaje hacia una increíble unidad somatopsíquica.

Apertura del foro

2009-07-03T13:47:00.000-07:00

Hemos puesto en marcha un foro de discusión. Invitamos a todos a participar. Sugerencias bienvenidas.
Saludos
RoyalCaute

Jornadas sobre debilidad mental

2009-04-17T15:11:00.000-07:00

Witold Gombrowicz CURSO DE FILOSOFÍA EN SEIS HORAS Y CUARTO

2009-04-02T08:40:00.000-07:00

Witold Gombrowicz

CURSO DE FILOSOFÍA EN
SEIS HORAS Y CUARTO
Traducción De José María Ventosa
TUSQUETS Editores
Índice

Curso de filosofía en seis horas y cuarto.

003 Lección primera: Kant, 1724-1804
007 Lección segunda.
010 Lección tercera.
013 Lección cuarta: Schopenhauer.
016 Lección quinta.
019 Lección sexta: Hegel.
024 Existencialismo.
030 Existencialismo
034 La libertad en Sartre.
036 La mirada del otro
037 Heidegger.
042 Marx, 1818-1883.
050 Nitzsche.

Lección primera

Domingo, 27 de abril de 1969

Referéndum

KANT, 1724-1804

Inicio del pensamiento moderno.
También podríamos nombrar a Descartes (comienzos del XVII).
Descartes: una sola idea importante: la duda absoluta.
Aquí comienza el racionalismo: someterlo todo a la duda absoluta, hasta que la razón obligue a admitir por fuerza una idea.
(Base de la fenomenología de Husserl.)
-Sujeto: yo pensante
-objeto: anteojo, mesa
-la idea del objeto que se forma en mi conciencia.
Descartes reduce estos tres elementos del saber.
Estoy seguro de que esto se halla en mi conciencia, pero no corresponde a la realidad. Ejemplo: centauro.
Duda sistemática. Pone el mundo en duda, entre paréntesis:
1.0 el objeto
2.1 todo lo que concierne al objeto.
La única certeza es la de que existen en mi conciencia.
Entre paréntesis: la idea de Dios;
las ciencias relativas a la realidad (supuestamente objetivas): sociología, psicología, salvo las ciencias abstractas: las matemáticas y la lógica, porque no se refieren al mundo exterior sino que son leyes para mi propia conciencia.
¿Cuál es el gran error, la «desviación» de Descartes (según la expresión de Husserl)? Descartes tuvo miedo de las consecuencias terroríficas de sus ideas. Intenta mostrar la realidad objetiva de Dios y, por tanto, del mundo (como creación de Dios).
El miedo de Descartes es parecido al de Sartre. Por esta razón, se falseó toda su filosofía posterior. Lo importante de Descartes es el Discurso del método: ELIMINAR EL OBJETO: la gran idea de Descartes.
La filosofía comienza a ocuparse de la conciencia como tema fundamental. Imaginad una noche absoluta con un único objeto. Si este objeto no encuentra una conciencia capaz de experimentar su existencia, rib existe.
No conciencia individual, sino conciencia en general.
(Consciente del cerebro, etcétera.)
El perro.
Descartes, precursor del pensamiento moderno.
Kant Berkeley Juventud campesina) Hume.
Kant Sobre todo, Newton. Descartes.
Kant se funda en el saber racional organizado científicamente. Influido por Newton.
Obras: Crítica de la razón pura; Crítica de la razón práctica.
La gran realización de Kant: Crítica de la razón pura.
No se trata de una crítica de la razón pura; quiere juzgar su propia conciencia. La conciencia juzgada por la conciencia. Ejemplo: ¿podemos estar seguros de la existencia de Dios mediante una deducción filosófica?
Preguntas: ¿hasta dónde puede uno estar seguro de su conciencia? ¿Hasta qué punto la conciencia de uno puede ser auténtica?
El razonamiento de Kant en la Crítica de la razón pura, aun expresado de forma oscura, es:
Todo cuanto sabemos acerca del mundo lo expresamos a través de juicios.
Ejemplo: «Yo existo» y, juicio condicional: «Si le doy una patada a Dominique,* él me dará dos».
Se trata de la relación de causalidad.
Los juicios son analíticos o sintéticos.
Los juicios analíticos son juicios que provienen del análisis: descomponer un todo en sus partes esenciales.
Kant dice que los juicios analíticos no añaden nada a nuestro saber porque ponen de manifiesto un elemento de su definición.
Ejemplo, definición del hombre: ser vivo, mamífero, etcétera. Escojamos la noción «vivo»: el hombre es un ser vivo. ¿Por qué? Porque hay descomposición. Hay un concepto extraído de un concepto, es decir, un elemento extraído de la definición.
Los juicios sintéticos. Procedimiento distinto:
se añade algo. Por tanto, enriquecen nuestro saber acerca del mundo.
Los juicios sintéticos no son válidos a priori (a priori: independientemente de toda experiencia).

* Se trata de Dominique de Roux [Todas las notas al texto de Gombrowicz pertenecen al editor original francés (N. del E.).
Los juicios sintéticos son a posteriori, es decir, fundados en la experiencia.
Ejemplo: el agua hierve cuando alcanza cierto grado de calor.
Enriquecimiento de nuestro saber. Fenómeno nuevo en nuestro conocimiento del mundo.
Los juicios a posteriori no siempre son válidos. Ejemplo: no hay garantía de que después de diez mil veces, el agua hierva una vez más.
Kant busca la Precisión. Se ajusta a la realidad. Mente sólida.
Hay sin embargo juicios sintéticos que son a priori, que añaden algo a la realidad; pero de cuya infalibilidad, al mismo tiempo, estamos seguros. Influencia de Newton.
Ejemplo: la acción equivale a la reacción.
Desde el momento en que hemos descubierto esto, tenemos la certeza de que es así para siempre.
Ejemplo: la línea recta es el camino más corto entre dos puntos.
Ahora bien, Para Einstein, la línea curva es el camino más corto entre dos puntos. Pero esto no cambia nada, pues estamos ante una realidad distinta a la de Newton. Si aceptáis todas las premisas de Newton, las leyes de éste son absolutas cuando se trata de su realidad.
Hay juicios sintéticos que son:
a priori -que acrecientan nuestro saber- y que son absolutos y válidos para toda la humanidad.
Todo el problema de la filosofía kantiana radica, pues, en una única cuestión: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Kant plantea esta cuestión porque dichos juicios, sin ser accidentales o estar fundados en la experiencia, enriquecen no obstante nuestro saber. Sintético: que aporta una novedad eterna.
Kant procede a partir de tres análisis, tres partes de la Crítica de la razón pura.
Pero, puesto que se trata de la razón, es decir, del saber organizado, todo debe estar fundado en el saber sintético.
La ciencia formula juicios sintéticos a priori (es decir, eternos).
Primera parte: Estética trascendental (trascendente significa que está fuera de mí).
Estética empleada en el sentido matemático.
La matemática: ciencia de las formas y de las relaciones.
En esta primera parte: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?
Segunda parte: Analítica trascendental
En ella se ocupa de los juicios en la física. Todo cuanto sabemos respecto a las cosas (comportamiento, reacciones). Todo ello es objeto de la física. Es la ciencia de las cosas.
Tercera parte: Dialéctica trascendental, donde se ocupa de problemas metafísicos como el de «la existencia de Dios».
Con Kant comienza la gran reducción del pensamiento, proceso que dura hasta nuestros días.
Por primera vez la conciencia plantea la cuestión: ¿cuáles son los límites de la conciencia (de la razón)?
El gran golpe dado por Kant. Tuvo ideas fulminantes que lo trastornaron todo.
Pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Respuesta: los juicios sintéticos a priori en general y, por tanto, en la estética trascendental, son posibles porque el tiempo y el espacio no son una propiedad de las cosas sino una propiedad del sujeto.
Para que una cosa exista para nosotros, debemos inyectarle tiempo y espacio.
Y aquí el razonamiento kantiano es sencillo.
Dice: «Hay tres razones por las que el espacio no existe en el mundo objetivo, fuera de nosotros, sino que es parte integrante de nuestra conciencia».
Primer argumento. El espacio no surge de ninguna experiencia, si. no que es la condición inevitable de toda experiencia. El espacio no es objeto, sino la condición de la existencia del objeto. El espacio no proviene de la experiencia.
Segundo argumento. El espacio no es un concepto obtenido por deducción. No podemos comprenderlo como concreto, puesto que no es un objeto; el espacio es intuición pura, es decir, no es una cosa, sino la condición para cualquier cosa, porque lo tenemos en nosotros mismos.
Tercer argumento (o, más bien, consecuencia). La intuición del espacio es la condición inevitable de nuestros juicios sintéticos a priori; es lo que otorga realidad objetiva a las cosas.
Sin esto no hay más que impresiones (comparación con Descartes).
Ejemplo: la geometría, apoyada en construcciones en el espacio, en figuras, no está fundada en la experiencia sino que es válida porque (frase incompleta en el texto).
Conclusión:
Se ha demostrado que los juicios sintéticos a priori de Kant son en realidad juicios analíticos.
El soberbio edificio se desmorona.
Y la idea de Kant de las categorías de la razón pura también se desmoronará.
Es la suerte de toda filosofía. Ningún sistema perdura. A través de la filosofía, la conciencia humana en marcha se descubre a sí misma; Hegel lo expresará de forma magnífica.
-No se trata de preguntar si hay que filosofar o no. Filosofamos porque es obligatorio. Es fatal. Nuestra conciencia se plantea cuestiones y hay que intentar resolverlas. La filosofía es algo obligatorio.
¿Cuál era la visión del mundo más profunda en el siglo xviii? La encontramos en Kant, sin quien sería imposible conocer el desarrollo de la conciencia a través de los siglos. La filosofía es necesaria para tener una visión global de la cultura. Es importante para los escritores.
La filosofía permite a cada uno organizar su cultura, introducir un orden, reencontrarse, obtener seguridad intelectual.

Lección segunda

Lunes, 28 de abril de 1969

KANT: LAS CATEGORÍAS

Hay dos elementos que no pertenecen a la realidad exterior sino que son inyectados por nosotros en el objeto: el espacio y el tiempo.
El espacio no es un objeto, sino la condición de todo objeto posible.
El mismo razonamiento vale para el tiempo.
El tiempo no es una cosa que pueda experimentarse, sino que todas las cosas están en el tiempo.
Podemos imaginar muy bien el tiempo sin fenómeno, pero es imposible imaginar un fenómeno sin el tiempo.
El mismo argumento que con el espacio.
No podemos imaginar tiempos diferentes (como los objetos: mesa, silla). El tiempo es
siempre el mismo, no Proviene de nuestra observación del mundo exterior, sino que es una intuición directa, un saber intuitivo, es decir, un saber inmediato.
Hay que añadir que el tiempo es lo que hace posible los juicios sintéticos a priori en la aritmética. Las impresiones que tenemos del mundo exterior se suceden unas tras otras; esto es la aritmética: 1-2-3-4. La sucesión.
Los juicios sintéticos a priori se confirman en la experiencia, pues se realizan en el tiempo. Asimismo todos los juicios que pertenecen a la matemática son juicios sintéticos a priori que se confirman en la experiencia.

Analítica trascendental

La analítica trascendental tiene por objeto las ciencias físicas, porque la física reúne todo lo que sabemos acerca del mundo.
Repito: Kant no habla mucho de la conciencia, sino de la razón pura.
¿Por qué?
Porque se trata de un saber organizado, racional, que se manifiesta en la ciencia. Con ello llegamos a una inspiración kantiana muy buena que se parece a la revolución copernicana. Igual que Copérnico detuvo el sol y puso a la tierra en movimiento, Kant demuestra que sólo la correlatividad del objeto y el sujeto puede formar una realidad. El objeto debe ser tomado por la conciencia . para formar la realidad en el tiempo y el espacio. En la física (Newton) tenemos un saber directo, referido, a priori, a las cosas.
Ejemplo: podemos afirmar para siempre (absoluto) que todos los fenómenos están sometidos a la ley de la causalidad o que, por ejemplo, la famosa ley de Newton, acción igual a reacción (frase incompleta).
Una vez más: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?
El gran golpe de Kant: nuestro saber referido a las cosas se expresa mediante juicios.
Kant toma la clasificación de los juicios de la lógica de Aristóteles (que era válida en la época de Kant).
Los juicios de Aristóteles pueden clasificarse según:
1.° La cantidad. Ejemplo: juicios individuales que se refieren a un solo fenómeno. Pero si enunciáis un juicio como: «algunos hombres son blancos», expresáis entonces un juicio particular.
También puede expresarse como juicio que todos los hombres son mortales.
2.° La cualidad. Juicios afirmativos A. Negativos B. Infinitos C.
(qué conduce a un juicio infinito: ejemplo, los peces no son pájaros).
El descubrimiento de Kant consiste en deducir -extraer- de cada uno de estos juicios una categoría.
Ejemplo: A. juicio afirmativo: «Usted es francés»
(categoría: LA UNIDAD).
B. juicio particular: «Algunos hombres son mortales»
(categoría de LO MÚLTIPLE).
C. juicio universal: «Todos los hombres son mortales»
(categoría del conjunto: TOTALIDAD).
La conciencia es el elemento fundamental.
Objeto-sujeto: nada más.
1.° La conciencia no puede ser un mecanismo, ni puede descomponerse en partes, puesto que no tiene partes. Es completa.
2.° La conciencia no puede estar condicionada por la ciencia. Ella es la que permite la ciencia, pero la ciencia no puede explicamos nada de la conciencia.
La conciencia no es el cerebro, ni el cuerpo, pues yo soy consciente del cerebro, pero el cerebro no puede ser consciente.
CUIDADO: no hay que imaginar la conciencia como un organismo o un animal.
Hay una importante frontera entre la ciencia y la filosofía. La ciencia establece sus métodos y sus leyes mediante la experiencia, pero no es válida más que en el mundo de los fenómenos. La ciencia puede darnos la relación entre las cosas pero no el conocimiento directo de la esencia de las cosas.
A primera vista hay una contradicción, porque si la conciencia es el elemento fundamental, ¿cómo puede ésta tener categorías? ¿Cómo podemos dividirla como si fuera un mecanismo analizado científicamente?
Las categorías y los juicios no pueden pertenecer a la conciencia.
En la obra kantiana la conciencia se juzga a sí misma. El problema fundamental de Kant es: ¿cómo es posible nuestro saber acerca del mundo? Precisamente es nuestra conciencia la que se da cuenta de la limitación de nuestra conciencia. Aquí podríamos pensar que retrocedemos un paso para formar otra conciencia que juzga a la primera. En este caso, una tercera conciencia debe juzgar a la segunda, etcétera (Husserl).
La conciencia no puede ser juez. La conciencia (según la definición de Alain), es saber que se sabe y nada más. E incluso esta definición es mala porque divide a la conciencia. La conciencia es indivisible e incondicional. En filosofía, a decir verdad, no puede decirse nada. ¿Qué son las categorías de Kant? ¿Son las condiciones que hacen posible la conciencia?
En Kant se da (en mi opinión) este proceso: la conciencia es juzgada por otra conciencia que va hacia atrás. Se trata solamente de establecer cuáles son las condiciones de esta primera conciencia para la segunda.
Se trata solamente de saber cuáles son las condiciones indispensables para esta segunda conciencia, para que la primera conciencia pueda ser pensada sin sus elementos. La conciencia, para nosotros, es imposible de imaginar.
Las categorías kantianas son la condición para el sujeto de ser consciente del objeto. Pero estas condiciones no pueden tener un sentido absoluto. Las categorías se nos aparecen como la condición de todo juicio de la realidad.
Es preciso decir (igual que para el tiempo) que las categorías están en nosotros. Somos nosotros los que podemos captar la realidad al inyectarle las categorías.
Nada ha quedado de estas hermosas teorías de Kant; ni siquiera ha permanecido la categoría más importante, que proviene del juicio condicional (hipotético), por ejemplo: «Si yo.... luego yo ... ».
Pero ahora la filosofía se ocupa de algo distinto. Fueron descubrimientos formales, pero considerables puesto que revolucionaron absolutamente la concepción de la conciencia, de la relación sujeto-objeto y, por tanto, del hombre y del universo.

Lección tercera

30 de abril de 1969
KANT
Tercera parte de la Crítica de la razón pura
Posibilidad de los juicios sintéticos.............................metafísicos

Metafísica: todo lo que no es físico, como el alma, el mundo y Dios.
Estos tres elementos no son percepciones directas (como una silla) sino que son síntesis. Ahora bien, el alma es la síntesis de todas las impresiones porque para el hombre es su yo (el alma) el que asimila todas las impresiones. El alma es la que recibe las percepciones.
La segunda síntesis, es decir, la del mundo, es la síntesis de todas las cosas. Ahora bien, la
crítica de la idea del alma consiste en demostrar que todas nuestras percepciones están dentro del tiempo pero que el alma no está dentro del tiempo. El alma es inmortal.
Kant pasa entonces a la idea del Cosmos- es decir, del mundo. Y muestra que hay cuatro antinomias de la razón pura que se excluyen la una a la otra.
Primera antinomia. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y límites en el espacio. Ahora bien, esto carece de sentido porque, cuando el conjunto del mundo (de las cosas) termina, aún tenemos el espacio y el tiempo. Pero como el mundo es la síntesis de todo, no puede limitarse a un todo limitado. Es preciso ver aquí cierto pensamiento filosófico que consiste en reducir las cosas a evidencias.
Segunda antinomia. El cosmos se compone a la vez de elementos divisibles y de elementos indivisibles. Esta antinomia puede reducirse a lo que podríamos llamar la limitación de la cosa. La cosa (o el objeto) ha de ser forzosamente limitada para que sea una cosa. Por esta razón el tiempo y el espacio no pueden ser considerados como una cosa. Ahora bien, el concepto de cosa, para llegar a la plenitud, a la fuerza debe llevar inserto el tiempo y el espacio, puesto que Cosmos significa absolutamente todo cuanto existe.
Tenemos aquí una contradicción, porque el Cosmos debe ser ¡limitado en el tiempo y el espacio para incluirlo absolutamente todo. Es lo que sucede cuando tomáis un objeto: podéis dividirlo sin cesar. No hay límites para ello. La idea de objeto contiene por tanto una contradicción, puesto que debe ser al mismo tiempo limitado e ilimitado.
Tercera antinomia de la idea del Cosmos. Para nosotros el Cosmos ha de tener una causa, puesto que [frase incompleta] idea interiormente contradictoria.
Cuarta antinomia. Dios debe existir para nosotros y al mismo tiempo no puede existir. Kant enumera aquí tres argumentos teológicos que demuestran la existencia de Dios. Ahora bien, [frase incompleta].
Primer argumento: ontológico. Ontológico significa todo cuanto concierne al ser. Tenemos una idea de Dios como un ser perfecto. Pero, un ser perfecto, para tener la perfección debe tener también la cualidad de existir. Este argumento me parece demasiado retorcido. Kant dice que la categoría de existencia es una percepción. Ahora bien, Dios no puede ser percibido.
Segundo argumento: cosmológico. El mundo debe tener una causa, pues, según la categoría
de causalidad, todo debe tener una causa. Si es así, Dios debe tener también una causa.
Tercer argumento: teleológico. Telos significa finalidad. Todo lo que está en el mundo debe tener una finalidad, debe ser obra de Dios. Pero si Dios es teleológico, entonces El mismo debería haber sido creado para un fin.
Kant subraya que los errores de la metafísica provienen de que ésta actúa fuera de los límites de la experiencia y de su empleo de las categorías.
Llegamos a la última tesis de la Crítica de la razón pura. Kant demuestra que nuestra razón no basta para descubrir lo que él llama el noúmeno. Por ejemplo, si veis un objeto, tenéis la impresión de que es un objeto blanco hecho de cierta forma, etcétera. Pero basta ponerse unas gafas amarillas para que todo cambie. Imaginad una hormiga que mira el mismo objeto y no lo ve más que en dos dimensiones y no tres. Pues bien, para una hormiga o para una persona que se ponga unas gafas amarillas, el objeto cambiará.
Kant se pregunta si la razón pura puede descubrir el objeto en sí, objetivamente, con independencia de nuestras maneras de percibirlo. Comprueba que es imposible; nunca podemos saber lo que es el noúmeno, lo absoluto, en sí,
independientemente de nuestras percepciones. Estamos limitados al mundo fenomenológico. Esto es importante porque vais a encontrar este problema en Husserl, en Hegel, etcétera. Nuestra razón debe limitarse al mundo fenomenológico.
El fenómeno es lo que yo veo según mi facultad y mi forma de ver las cosas: Psina* para mí es blanco, en el tiempo y el espacio. Es el fenómeno. El noúmeno (lo absoluto) consiste en preguntarse: «¿cómo es Psina, no para mí, sino en sí?».
La crítica kantiana es una limitación del pensamiento. El pensamiento humano se consideraba capaz de comprenderlo todo. Pues bien, después de Kant, por no hablar de Descartes, el pensamiento sufre una reducción y esta reducción es extremadamente importante. Ella demuestra que el pensamiento llega a cierta madurez, comienza a conocer sus límites, y vais a encontrar en toda la filosofía posterior, por ejemplo en Feuerbach, en Husserl, en Marx, etcétera, la misma tendencia a reducir el pensamiento. Hoy en día la filosofía no consiste en buscar una verdad absoluta, como la existencia de Dios, sino que se halla más limitada, se limita solamente al mundo fenomenológico, o reemplaza la pregunta: «Qué es el mundo» por «Cómo transformar el mundo» (Marx) y encuentra la expresión más pura en el método fenomenológico de Husserl, que no se interesa en absoluto por el noúmeno sino por el fenómeno.
Crítica de la razón práctica, segunda gran obra de Kant.
Esta obra está hoy en día superada, aunque contenga pasajes muy auténticos. Kant quiso llevar a cabo en ella al o parecido a la Crítica de la razón pura. Pero si ésta habla de los juicios mediante los cuales se puede conocer el mundo, la Crítica de la razón práctica se ocupa de los juicios que califican las cosas (la calidad de las cosas). Ejemplo: este hombre me gusta, este pan es bueno.
Aquí percibimos los juicios como juicios imperativos.
Crítica de la razón pura: se trata de comprender, de saber.
Crítica de la razón práctica: se trata de lo que debo hacer, obrar (moral).
Ahora bien, los imperativos pueden ser hipotéticos o categóricos.
Categóricos, cuando la voluntad es autónoma y no está condicionada por nada. Ejemplo: «Hay que ser moral» es categórico. No depende de ninguna condición. Si digo que debo ser moral para ir al cielo o para obtener el respeto de la gente, ya

* Psina, el perrito de Gombrowicz.
es un imperativo hipotético.
Esto es importante porque en nuestra época se confunden estas cosas.
Para Kant el imperativo moral ha de ser desinteresado.
Ahora la moral depende enteramente de la voluntad. Cuidado: se trata de leyes kantianas que se interpretan de forma confusa. Ejemplo: si mi madre está enferma y yo, con la mejor voluntad de curarla, le doy por error un medicamento mortal, desde el punto de vista moral, he actuado correctamente.
Por esta razón, es preciso juzgar por sus intenciones a los mayores monstruos de la historia: Hitler y Stalin.
Si Hitler consideraba que los judíos eran la enfermedad del mundo, entonces actuó de forma correcta desde el punto de vista moral, aunque estuviera equivocado. Pero si hizo aquello por interés personal, entonces fue una inmoralidad. La moral, para Kant, es la voluntad moral, la buena voluntad.
Aristóteles: la clasificación, el orden el mundo objetivo.
El hombre considerado como objeto, animal.
Marx. Para Marx el hombre es objeto. [Witold se opone.] El artista debe estar dentro de lo subjetivo.
Leer la biografía de Kant escrita por Thomas de Quincey.
Lección cuarta

Jueves, 1 de mayo de 1969

SCHOPENHAUER

Después de Kant hay una línea de pensamiento que podría dibujarse así:
Fichte
Schelling. Idealismo alemán
Hegel
«Idealismo», ¿por qué? Porque la filosofía subjetiva se ocupa de las ideas.
Kant tuvo dos sucesores (cosa curiosa) de dos géneros diferentes:
Schopenhauer
Nietzsche

Arthur Schopenhauer (siglo XIX).
Nacido en Danzig.
Adopta el sistema kantiano con una formidable diferencia, que consiste en esto.
Después de Kant todos los filósofos quisieron ocuparse de la cosa en sí, de lo absoluto. Ahora bien, Schopenhauer se levanta y dice: «Resulta que nadie sabe lo que es la cosa en sí, pues bien, yo lo sé».
El mundo queda estupefacto y Schopenhauer prosigue: «Lo sé por intuición interior». Intuición significa un saber directo, no razonado sino «absoluto».
El razonamiento de Schopenhauer es el siguiente.
El hombre es también una cosa. Por tanto, si yo soy una cosa, tengo que buscar en mi intuición mi absoluto, aquello que soy en mi esencia. Y, dice Schopenhauer, «sé que la cosa más elemental en mí, la más fundamental, es la voluntad de vivir».
Aquí se abre la puerta de un nuevo pensamiento filosófico: la filosofía deja de ser una demostración intelectual para entrar en contacto directo con la vida. Para mí (en Francia casi nadie comparte mi opinión) éste es un momento extraordinariamente importante, que abre la vía a la voluntad de poder de Nietzsche y a toda la filosofía existencias. Es preciso comprender que el sistema metafísico de Schopenhauer carece de firmeza; en este sentido, Schopenhauer no expresó nada sólido. Supongo que ésta es la razón de que no se haya mantenido como filósofo.
PERO, ¿QUE ES LA FILOSOFÍA? Ningún sistema filosófico dura mucho tiempo. Pero la filosofía tiene para mí EL VALOR SUPREMO DE ORGANIZAR EL MUNDO EN UNA VISIÓN.
Por ejemplo, existen los universos kantiano o hegeliano, extremadamente grandiosos; existe el de Nietzsche, y ahí es donde Schopenhauer es importante.
Pasemos de esta visión de Schopenhauer al mundo schopenhaueriano.
Se trata de la primera vez que la filosofía toca la vida.
¿Qué es la voluntad de vivir en Schopenhauer?
El mismo dice que emplea estas palabras porque no le viene a la mente nada mejor. A decir verdad, se trata más bien de la voluntad de ser, porque para Schopenhauer no solamente el hombre y los animales quieren vivir sino también la piedra que resiste o la luz que persiste. Schopenhauer dice que esto es el noúmeno kantiano, que esto es lo absoluto.
IMPORTANTE: para Schopenhauer se trata, en el sentido metafísico (más allá de la física), de una sola voluntad de ser, absolutamente idéntica para mí y para esta mesa.
Esta voluntad de vivir, para manifestarse como fenómeno, debe revestir (frase incompleta).
Debe estar en el espacio y el tiempo, en el orden numérico de las cosas. Es una sola, porque el mundo nouménico no conoce ni tiempo ni objeto, ni nada de todo esto.
Pero cuando esta voluntad de vivir pasa al mundo fenomenológico, se convierte en un fenómeno limitado en el tiempo y el espacio, y entonces se divide de forma inexorable. Como consecuencia de una ley que Schopenhauer llamaba principium individuationis, se convierte en individual y particular. Lo repito: Kant demostró que nunca podemos penetrar en el mundo del noúmeno; por ejemplo, es imposible probar la existencia de Dios con un razonamiento. En este sentido Kant dijo que nuestra razón está limitada al mundo fenomenológico. El tiempo y el espacio no están fuera de nosotros; el sujeto pensante los introduce en el mundo; no podemos, por tanto, percibir nada infinito y universal como Dios.
Solamente en el tiempo y en el espacio puede el noúmeno manifestarse como fenómeno. Por este motivo dice Schopenhauer que la voluntad de vivir es un noúmeno, está fuera del tiempo y del espacio, es en sí y puede manifestarse tan sólo cuando llega a ser fenómeno (limitado en el tiempo y el espacio).
Cuando la voluntad de vivir se manifiesta en el mundo fenomenológico, se divide en una innumerable cantidad de cosas que se devoran mutuamente para vivir. El perro devora al gato, el gato al ratón, etcétera.
El gran mérito de Schopenhauer consiste en haber encontrado algo tan decisivo como esto: la muerte, el dolor y la guerra eterna con que cada ser ha de habérselas para sobrevivir.
Siempre he considerado que la filosofía no debe ser intelectual sino algo que arranque de nuestra sensibilidad. Por ejemplo, para mí, el solo hecho de que soy consciente de la existencia de un árbol no tiene importancia hasta el momento en que éste me procura placer o dolor. Sólo así se hace importante. Esta es la idea que intento introducir en las entrevistas, etcétera.
Nos encontramos en un mundo absolutamente trágico. Se dice de Schopenhauer que es un pesimista. ¡Eso es decir demasiado poco! Es al mismo tiempo una visión grandiosa y trágica que coincide, ¡ay!, perfectamente con la realidad. Schopenhauer deduce varias consecuencias de su sistema.
Por ejemplo, la naturaleza no se preocupa de los individuos, sino de la especie. Millones de hormigas tienen que morir para engendrar la especie. De igual forma, si un hombre se sacrifica en una batalla, es también por el mismo motivo. En fin, Schopenhauer era un misógino furioso por la sencilla razón de que la mujer se encarga de la prolongación de la especie. Decía que tampoco en el amor puede existir la felicidad personal, porque el individuo queda sacrificado a la especie. Resulta muy emotiva la atención con la que el joven contempla a una muchacha y viceversa. Solamente quieren saber si podrán tener hijos «de buena calidad».
En el sexo opuesto uno busca a su contrario: nariz grande, nariz pequeña, etcétera. El hombre no puede llegar a la felicidad individual. Su voluntad de vivir le obliga a devorar a los demás o a ser devorado por ellos. En consecuencia, Schopenhauer hace un análisis de los diversos sentimientos nobles (ejemplo: el amor al hijo en la mujer); demuestra que todo ello va contra la felicidad individual. Después, muestra asimismo que lo que llamamos felicidad o placer no es más que el apaciguamiento de un malestar. Si sentís placer cuando os coméis un filete, es porque antes teníais hambre.
Para Schopenhauer la vida es un malestar continuo y criminal.
¿Cuál es la posibilidad, según Schopenhauer, de salir de este conflicto infernal?
¿El suicidio? No, éste no sirve de nada puesto que al suicidamos tan sólo confirmamos nuestra voluntad de vivir. Pues si me suicido es porque mi voluntad de vivir no ha sido satisfecha.
La única forma de separarse de la voluntad de vivir es la renuncia.
Yo mato en mí mi voluntad de vivir.
Esto es lo que condujo a Schopenhauer hacia la filosofía hindú y oriental, que proclama precisamente la contemplación y la renuncia a la vida.
Hay que decir que se trata de una tesis un poco artificioso, y que la parte de su obra El mundo como voluntad y representación dedicada a la filosofía oriental es la menos convincente.

Lección quinta

Viernes, 2 de mayo de 1969

Schopenhauer reconoce dos posibilidades:
l.' Afirmar la voluntad de vivir participando plenamente de la vida con sus crueldades y sus injusticias.
2.0 No el suicidio, sino la contemplación.
Schopenhauer considera que la contemplación del mundo «como si fuera un juego» es absolutamente superior a la vida. Lo demuestra de una manera muy ingeniosa. El artista es aquel que contempla el mundo y queda maravillado con él. Ahora bien, en este sentido, el artista se parece a un niño, puesto que el niño también se maravilla del mundo de una forma desinteresada. Por esta razón, dice Schopenhauer, el niño es genial, simplemente porque es niño. En los primeros años de la vida se hacen más progresos que durante todo el resto de ella. Por este motivo, en Oriente, el yogui (el que contempla) alcanza la única posibilidad de suprimir la vida.
Schopenhauer formula una teoría artística que es, para mi, la más importante de todas. Y, dicho sea entre nosotros la forma extraordinariamente ingenua e incompleta de tratar el arte en Francia se debe, ante todo, al desconocimiento de Schopenhauer.
El arte nos muestra el juego de la naturaleza y de sus fuerzas, es decir, la voluntad de vivir. Schopenhauer es concreto en esta materia. Pregunta: ¿por qué nos encanta la fachada de una catedral mientras que un simple muro no nos interesa? La respuesta es que la voluntad de vivir de la materia se expresa en la pesadez y en la resistencia. Ahora bien, un muro no pone de manifiesto el juego de estas fuerzas, porque cada partícula del muro resiste y pesa a la vez. Mientras que la fachada de la catedral muestra dichas fuerzas en acción, puesto que las columnas resisten y los capiteles pesan. Vemos la lucha entre la pesadez y la resistencia. Nos explica también por qué una columna retorcida (curva) no nos satisface. Es simplemente porque no resiste lo suficiente. De igual forma, una columna redonda es mejor que una columna cuadrada.
Todo ello para deciros cómo ve el ARTE Schopenhauer.
Lo que él opone a la vida es la contemplación.
Trata también de la escultura y dice que la belleza del hombre proviene de una anticipación a priori fundada en la experiencia. El cuerpo humano resulta mucho más logrado cuando está bien adaptado a sus fines. Añade que hay en nosotros un ideal de belleza humana que consiste en prolongar en el porvenir lo que consideramos de calidad en el presente, por ejemplo, unas piernas largas. Esta calidad obliga al hombre a ir siempre más lejos en el mismo sentido, salud, etcétera. Podría decirse que es una especie de sueño sobre el modelo de la especie en el porvenir.
Para Schopenhauer la belleza de la escultura griega consistía en un discernimiento entre el instinto sexual y la belleza. En una palabra: la belleza griega no es excitante y por esta razón es superior.
La pintura. Si la escultura se preocupaba sobre todo de la belleza y del encanto, la pintura busca en el hombre la expresión, la pasión, el carácter. Por tanto, en la pintura también se puede considerar lo feo como bello. Ejemplo: una anciana. El carácter crea la unidad del hombre en la pintura porque el carácter es lo que une en un sentido (dirección); si no, el hombre quedaría disparejo.
Literatura. El artista, en general, no actúa mediante los conceptos de la lógica, mediante abstracciones, sino que posee una intuición directa de la voluntad de vivir en el mundo.
Por esto comprueba Schopenhauer que la literatura discursiva, que quiere demostrar algo, no basta para nada. No puede hacerse arte con principios abstractos, con conceptos. Si tengo alguna cosa que decir sobre el tema, por ejemplo, de los hijos ¡legítimos, sencillamente lo diré en una conferencia y no en la obra de arte.
La obra de arte busca lo concreto, pero en lo concreto reencuentra lo universal, la voluntad de vivir. Pensemos en el avaro de Moliere. Se trata de un personaje concreto que tiene su vida, su color de pelo, etcétera, pero a través de él podemos ver la avaricia en su sentido universal.
Schopenhauer da la definición del genio, también muy cercana a la del niño. El genio es desinteresado. Se divierte con el mundo. Siente sus atrocidades pero se regocija en esas atrocidades. En general el genio no sirve para nada en la vida práctica puesto que no busca su interés personal. Es antisocial, pero ve mejor el mundo porque es objetivo.
Schopenhauer establece una comparación muy buena cuando dice que la inteligencia del hombre mediocre se parece a una linterna, que ilumina solamente lo que se busca, mientras que la inteligencia superior es como el sol, que lo ilumina todo. De ahí proviene el objetivismo del arte genial. Es desinteresado.
Schopenhauer dijo muchas cosas respecto al tema del genio, por ejemplo, que éste no puede vivir de forma normal; el artista tiene siempre algún obstáculo que le impide vivir: enfermedad, anormalidad, achaques, homosexualidad, etcétera.
(Los hombres inteligentes son muy sensibles al ruido.) Yo, personalmente, lo interpreto por el hecho de que sentimos mejor aquello que nos falta. Ejemplo: un oficial de caballería no sabe ni siquiera que está sano, mientras que un enfermo como Chopin posee una aguda noción de la salud porque carece de ella.
Podemos observar a fenómenos como Beethoven, quien, personalmente, fue un histérico y un ser desgraciado, pero que tan bien supo expresar en su arte la salud y el equilibrio (sin duda porque carecía de ellos).
Por mi parte, atribuyo la máxima importancia a la antinomia en el arte. Un artista debe ser esto y lo contrario. Loco, desordenado, pero también disciplinado, frío, riguroso. El arte no es nunca una sola cosa, sino que siempre se halla compensado por su contrario.
Schopenhauer no es verdaderamente filosofía sino intuición y moral. Mostró su indignación porque en una isla del Pacífico las tortugas de mar tengan que salir cada año del agua para procrear en la playa, donde los perros salvajes de la isla les dan la vuelta y las devoran. Dijo: he ahí la vida, esto es lo que cada primavera se repite de forma sistemática desde hace milenios.
¿Por qué ya no se lee a Schopenhauer? ¿Por qué no es actual?
1.° La metafísica de Schopenhauer (primera parte del libro) no es válida hoy (sé que el noúmeno es la intuición, la voluntad de vivir), formulada de esta manera.
2.° También, sin duda, el aspecto aristocrático de esta filosofía. Para Schopenhauer hay hombres mediocres y hombres superiores. Insultaba a los mediocres.
3.° Se oponía (su filosofía se oponía) a la vida, mientras que de Hegel pueden extraerse cosas muy útiles para la política, que es lo que hizo Marx.
Schopenhauer buscaba la renuncia, pretendía matar la voluntad de vivir.
Para mí es un misterio que libros interesantes como los de Schopenhauer (¡y los míos!) no encuentren lectores.
Schopenhauer detestaba a Hegel. Decía siempre: ¡ese zopenco de Hegel! Y, para desafiarle, fijó la hora de sus cursos en la Universidad de Berlín a la misma que los de éste, con el resultado de que la sala de Hegel estaba siempre llena y, la suya, siempre vacía...
Pero Hegel y Schopenhauer tenían argumentos para mostrar que un genio no puede tener éxito, puesto que sobrepasa a su tiempo. Por esta razón el genio resulta incomprensible y no sirve para nadie.
Así que Schopenhauer y yo nos consolamos bastante bien.

Lección sexta

Sábado, 3 de mayo

HEGEL

Biografía aburrida. Siglo xix. Profesor en Berlín.
Kant
Fichte: filosofía del Estado y de la ley.
Schelling: naturaleza artística." Su filosofía está muy influida por la estética y el arte. Hegel lo atacó violentamente.
La tesis fundamental de Hegel: lo que es racional es real, lo que es real es racional.
No es tan difícil. La idea principal es que el sujeto es correlativo (dependiente) del objeto, que uno no puede existir sin el otro.
Imaginad que no existe más que una cosa. Si no hay conciencia, esta cosa no existe. Sobre esta base formula Hegel su teoría de lo real.
El mundo es una cosa; es conocido en la medida en que es asimilado por la razón, por una conciencia racional. Hegel da una imagen grandiosa de este proceso.
Supongamos que entro en una catedral. Al principio no veo más que la entrada, fragmentos de muros, detalles arquitectónicos que no se explican por sí mismos. En fin, veo la catedral de un modo fragmentario. Sigo adelante. A medida que avanzo, veo cada vez más aspectos de la catedral y por fin llego al otro extremo y la veo entera. Descubro el sentido de cada fragmento. La catedral ha penetrado en MI RAZÓN. Este es precisamente el proceso de nuestro desarrollo en el mundo. Cada día comprendemos mejor el mundo, nos damos mejor cuenta de la razón de cada fenómeno. Por tanto, el mundo existe para nosotros un poco más cada vez. Llegará un momento, el momento final de nuestra historia y del género humano, en que el mundo será plenamente asimilado. Ese día desaparecerán el tiempo y el espacio, y la conjunción del objeto con el sujeto se transformará en un absoluto. Fuera del tiempo y del espacio. Ya no habrá movimiento. Entonces, ¡zas!, el ABSOLUTO.
Como veis, semejantes sistemas metafísicos tienen una estructura bastante fantástica. Incluso cuando los sistemas se vienen abajo sirven para comprender un poco mejor la realidad y el mundo. Esta idea del progreso de la razón en Hegel se realiza a través de un sistema dialéctico que hoy en día es de la mayor importancia y que se formula poco más o menos así.
Cada tesis encuentra su antítesis en un grado más alto. Esta síntesis aparece de nuevo como tesis y encuentra su antinomia, etcétera. Por tanto, es una ley de desarrollo basada en la contradicción. Según Hegel, nuestra mente se halla fundada en esta contradicción porque es imperfecta, porque conoce la realidad tan sólo parcialmente. Por tanto, sus juicios son imperfectos.
Hegel descubre esta contradicción en la base misma de la mente: por ejemplo, cuando decimos todo tenemos que admitir lo singular. Cuando imaginamos una cosa negra hay que pensar también en otro color porque la idea misma del color es una oposición entre éste y el resto de los colores. Esta misma oposición se encuentra en el desarrollo histórico del Estado.
Por ejemplo, una dictadura provoca una revolución y una revolución reencuentra su síntesis en un sistema que no corresponde ni a la dictadura ni a la revolución; un sistema, pues, de poder limitado que, a su vez, se ve corregido por un sistema, por ejemplo, oligárquico.
Asimismo, cuando pensáis todo, estáis obligados a pensar nada, y así es como se avanza, paso a paso, en esta catedral.
La filosofía de Hegel es una filosofía del devenir, lo que constituye un gran paso adelante, este proceso del devenir no aparece en las filosofías anteriores. No es sólo un movimiento, sino un progreso, puesto que este proceso dialéctico nos sitúa siempre en un escalón superior, hasta el logro final de la razón, y este proceso, en Hegel, está naturalmente fundado en el progreso de la razón, es decir, de la ciencia. Lo que le lleva a conceder la mayor importancia a la historia.
Para Hegel la naturaleza no es creadora. No avanza. El sol, por ejemplo, sale y se pone siempre de la misma manera. Ahora bien, lo creador es el devenir humano, que se expresa sobre todo en la historia. Ya pueden observarse los grandes abismos que se abren para la mente entre lo que llamamos ahora lo sincrónico y lo diacrónico.
Este abismo forma parte de las grandes contradicciones que siguen caracterizando a la mente humana, como, Por ejemplo, la de objeto-sujeto o la teoría del continuo einsteiniano, la teoría de los cuantos de Planck, la forma de concebir el electrón, o la teoría corpuscular Y ondulatoria de la luz. La mente humana aparece en esta perspectiva como algo formado por dos elementos diferentes que no se reencuentran jamás.
El hombre es precisamente esta abertura.
Otra fórmula de Hegel que os dará idea de su lenguaje un tanto complicado: el hombre es el principio a través del cual la razón del mundo llega a la conciencia de sí misma.
Echemos ahora un somero vistazo a la lógica de Hegel. Esta se presenta, grosso modo, así:
Afirmo que no existe ninguna cosa, pero, dado que lo afirmo, entonces, al menos, existe mi afirmación. Por tanto, el ser existe (en oposición a la cosa). Pero puesto que el ser en sí no significa nada, al decir ser, debo decir que alguna cosa es. Llego, por este camino, a reconocer que la categoría del ser puede ser pensada solamente con la del no-ser; lo que ya os dije al hablar de la antinomia de la mente. Pero quiero mostrar simplemente cuál es el punto de partida de esta lógica.
La diferencia entre la lógica tradicional y la de Hegel es ésta: según la lógica tradicional, todo lo que es es idéntico a sí mismo y nada se contradice. Es sencillamente el famoso principio de identidad, según el cual, A equivale a A.
Ahora bien, en Hegel nada es idéntico a sí Mismo y todo se contradice. (La imperfección de la razón que avanza: hasta que no haya visto enteramente la catedral, el sentido es imperfecto. A igual a A no se realiza aquí.)
Esto conduce a lo que he anunciado al comienzo: la base de la realidad es el pensamiento. Basta comparar el mundo hegeliano con el mundo de Aristóteles o el de santo Tomás para comprender que el hegeliano es la verdad en marcha, el lugar donde la humanidad forma sus leyes y el hombre se convierte en un peldaño de la historia.
La importancia que Hegel concedió a la historia ha contribuido ciertamente al triunfo del pensamiento de Hegel.
Para daros una idea de este pensamiento en sus detalles, y que os mostrará hasta qué punto mis resúmenes están lejos de contener todas estas cosas, quisiera hablaros de un libro importante de Hegel: la Fenomenología del espíritu, segundo tomo.
El capítulo sexto (para mostrar el camino de su pensamiento). El espíritu verdadero, la eticidad, se divide en: el mundo ético, el mundo humano y divino y el hombre y la mujer.
Esto se subdivide en:
1.° La nación y la familia. La ley del día y la ley de la noche, que a su vez se subdivide en:
A. La ley humana
B. La ley divina
C. Los derechos del individuo.
2.° El movimiento, en ambas leyes (siempre devenir):
A. Gobierno-guerras-potencia negativa
B. (Muy importante.) La relación ética entre el hombre y la mujer en el sentido de hermano y hermana.
C. La influencia recíproca de la ley divina y humana.
3.° El mundo ético como infinitud, por tanto, totalidad.
El análisis hegeliano de estos temas consiste siempre en descubrir y definir el movimiento dialéctico al que están sometidos. Esto le lleva a resultados verdaderamente sorprendentes, a pasajes famosos como el de la dialéctica del amo y del esclavo.
Aún no he hablado de un tema extraordinariamente importante en Hegel, el del Estado y los pueblos (naciones).
Para Hegel la realidad del Estado es superior a la del individuo. Para él el Estado es la encarnación del Espíritu en el mundo. He aquí algunas definiciones que nos permiten comprender su concepción del Estado.
(El Estado es la realidad de la idea moral. Es el espíritu moral en tanto que querer -voluntad-, evidente para sí misma y sustancial, que piensa por si misma y sabe y realiza lo que sabe en tanto que saber.)
Esta horrible frase muestra el sentido más profundo de la idea hegeliana que, de manera muy superficial, puede expresarse así: para la filosofía anterior, el hombre estaba sometido a una ley moral instituida por Dios o, como en Kant, sometido a un imperativo moral. Es decir: el hombre avanza, pero la ley ya existe. Ahora bien, en Hegel todo se mueve. El hombre, al avanzar, labra su propia ley, y no hay ninguna ley fija fuera de la constituida por el proceso dialéctico. En Hegel no solamente el hombre sino las leyes están en marcha, porque son imperfectas.
Otras dos definiciones del Estado en Hegel.
1.° El Estado es la realización del querer individual.
2.° El Estado es el espíritu que se expande convirtiéndose en la forma y la organización del mundo. Analiza a continuación las diversas formas de gobierno. Y lo somete al-proceso dialéctico: el gobierno capitalista provoca una dictadura contraria, la del proletariado. La dictadura del proletariado lleva a una forma superior que podrá reunir los aspectos buenos de cada forma precedente, etcétera.

Tesis-antítesis-síntesis.

Comprenderéis con qué gula se lanzaron los comunistas sobre esta idea. Para ellos, la revolución conduce a una dictadura del proletariado, pero después se llega al Estado ideal, donde la fuerza no tendrá nada que hacer.
Hegel debe su gloria en primer lugar a Marx, y en segundo lugar a los marxistas.
La guerra, para Hegel, es también un proceso dialéctico donde lo inmoral lleva a lo moral.
El Estado se transforma, al fin, en la encarnación de la divinidad.

Hegel / Kierkegaard
Ataque de Kierkegaard

Es el último gran sistema metafísico que ha tenido lugar. Según la ley dialéctica de puro estilo hegeliano, la tesis reencuentra su antítesis, y Kierkegaard es la antítesis.
Kierkegaard fue un pastor danés, gran admirador de Hegel. De repente, le declara la guerra y se produce uno de los momentos más dramáticos de la cultura.
El ataque de Kierkegaard contra Hegel se resume así:
Hegel es absolutamente irreprochable en su teoría, pero esta teoría no vale nada.
¿Por qué?
Porque es abstracta, mientras que la existen(es la primera vez que aparece esta palabra) es concreta.
En Hegel no hay más que abstracciones y conceptos; por ejemplo, he visto mil caballos que tienen todos algo en común, y formulo entonces el concepto de una cosa: caballo, animal de cuatro patas, etcétera. Pero resulta que justamente este caballo nunca ha existido, puesto que cada caballo concreto tiene su color. De suerte que el concepto, con el que la filosofía clásica actúa desde los tiempos antiguos, como en Demócrito o Aristóteles, como desde santo Tomás hasta Spinoza, Kant y Hegel, está en el vacío.
La filosofía clásica dice: el hombre.
La abstracción no corresponde a la realidad. Es, por decirlo así, del otro mundo.
Aquí es donde el pensamiento encuentra su contradicción interior más violenta.
Y es la base, por usar el lenguaje hegeliano, de una antítesis que nos lleva directamente a la existencia.
El existencialismo aspira a ser sobre todo una filosofía de lo concreto. Pero se trata de un sueño; con la realidad concreta no pueden hacerse razonamientos. Los razonamientos usan siempre conceptos, etcétera. El existencialismo es, por tanto, un pensamiento trágico pues no puede bastarse a sí mismo, tiene que ser una filosofía concreta y abstracta al mismo tiempo.
La filosofía de Kierkegaard es una reacción contra la de Hegel.
A partir de Husserl el existencialismo se hace posible, puesto que el método fenomenológico de Husserl consiste en las investigaciones de la verdad entendida como esencia.
Es una descripción de nuestra conciencia, una suerte de aplicación al yo del método aristotélico. Pero, mientras que la filosofía de Aristóteles es una clasificación del mundo, el método fenomenológico de Husserl consiste en la depuración y la clasificación de los fenómenos de nuestra conciencia.

Domingo, 4 de mayo de 1969

EXISTENCIALISMO

El existencialismo nació directamente e ataque de Kierkegaard contra Hegel.
A decir verdad, no hay sólo una escuela existencialista sino varias; entre otras, las de Jaspers, Gabriel Marcel (un pobre idiota), Sartre... Pero a decir verdad, el existencialismo es una actitud que va desde Parménides, Platón, Jesucristo y San Agustín hasta nuestros días.
Intentaré deciros lo que separa a la filosofía existencias de la filosofía clásica.
En primer lugar, como ya hemos dicho a propósito de Kierkegaard, la oposición entre lo concreto y lo abstracto.
El asunto resulta extremadamente serio y hasta trágico para la mente, pues razonamos con conceptos, por tanto, con abstracciones.
Trágico porque el razonamiento puede hacerse tan sólo a través de los conceptos y de la lógica, y porque las leyes generales no pueden ser formuladas sin conceptos ni lógica. Por otra parte, los conceptos no existen en la realidad (muy importante).
Pero aún queda una objeción elevada por Kierkegaard contra Hegel: «La verdad hegeliana está concebida de antemano», la elección entre nuestras concepciones no se realiza como consecuencia de un razonamiento, sino que son elegidas previamente. El razonamiento sirve sólo para justificar una elección anterior. (Es imposible luchar contra lo que el alma ha escogido; Zeromski.)*

* Stefan Zeromski, novelista y dramaturgo polaco (1864-1925).
Hegel concibió su mundo de antemano, dentro de su razón, etcétera. Por tanto, es premeditado. Un defecto más del razonamiento abstracto, y es el drama de la mente. A causa de esto, el razonamiento no es posible.
¿Cómo son posibles, en estas condiciones, un razonamiento existencialista o un sistema filosófico como el de Heidegger o el de Sartre?
Hay un método que vino en ayuda de los existencialistas: es el método fenomenológico de Husserl.
Heidegger fue el alumno preferido de Husserl. Husserl no le perdonó nunca que se aprovechara de la fenomenología para fines completamente diferentes, creando así el primer sistema existencialista. ¿Por qué el método fenomenológico?
Es una nueva reducción del pensamiento, que ya había sido reducido por Descartes, Feuerbach y otros.
Esta reducción consiste en lo siguiente. Husserl dice: puesto que no podemos decir nada del noúmeno (cosa en sí), ponemos entre paréntesis el noúmeno; es decir, que de lo único que puede hablarse es de los fenómenos.
El noúmeno es, por ejemplo, esta silla tal y como es verdaderamente, y el fenómeno es la silla tal y como la vemos -o vista por una hormiga-, condicionada por nuestra posibilidad de ver. Esto no concierne sólo a nuestras facultades físicas de recepción, sino también a las facultades de la mente, como Kant demostró (a saber, que el tiempo y el espacio provienen de nosotros y no del objeto en sí).
Husserl dice: puesto que no podemos saber nada del noúmeno, lo pongo entre paréntesis. De la existencia de Dios, por ejemplo, no sabemos nada.
Y, regresando con ello al famoso cogito ergo sum cartesiano, Husserl pone entre paréntesis el mundo y todas las ciencias que conciernen al mundo (biología, física, historia). No quedan más que las ciencias que se refieren a nuestras facultades, como las matemáticas, la lógica, la geometría, etcétera.
Puso entre paréntesis a Dios y a las ciencias.
Podéis imaginar las extraordinarias consecuencias de ver a través del método fenomenológico.
Ay, que no sé si Isa existe,* ¡tengo una idea de Isa en mi cabeza!
De igual forma, yo no he nacido nunca. De ningún modo nací en 1904.
Sólo sé que tengo en mi conciencia la idea de mi nacimiento en 1904 y que tengo la idea de 1904 es decir, de todos los años pasados.
Todo ha cambiado de una manera demoníaca. Esto cambia el universo. No hay otra cosa mas que un centro definitivo, que es la conciencia y lo que pasa en la conciencia. La conciencia está evidentemente sola. La posibilidad de otras conciencias no existe.
La vida no es más que un dato de la conciencia. De igual forma, la lógica, la historia, mi porvenir, no son nada más que datos de mi conciencia, a la que ni siquiera puedo llamar «mi» conciencia, puesto que «Mi» conciencia no es sino un dato de «la» conciencia definitiva.
Todo queda reducido a fenómenos en mi conciencia. ¿Cómo puede hacerse filosofía en esta situación?
A esta conciencia definitiva no le queda otro remedio que «juzgarse» a sí misma. Como la conciencia es consciente de algo, pues bien, es consciente de sí misma. La conciencia se separa, por así decirlo, en varias partes que pueden describirse así: primera, segunda y tercera conciencia. Pero esta segunda

* Isa Neyman era una amiga de Gombrowicz y a veces acudía a sus lecciones de filosofía.
conciencia puede ser descrita por una tercera conciencia y esto es justamente lo que hago al hablar de la tercera conciencia.
Os ruego que no olvidéis que ésta es una manera en extremo rudimentaria de presentaras la fenomenología.
Queda todavía una ley de la conciencia formulada por Husserl, y que recibe el nombre de «intencionalidad» de la conciencia, es decir, que la conciencia consiste en ser consciente. Pero, para ser consciente, hay que ser siempre consciente de alguna cosa. Y esto significa que la conciencia nunca puede estar vacía, separada del objeto. Esto lleva directamente a la concepción del hombre de Sartre, quien dice que el hombre no es un ser en sí, como lo son los objetos, sino que es un ser «para si», que es consciente de sí mismo. Esto conduce a una concepción del hombre separado en dos, con un vacío. Por esta razón el libro de Sartre incluye el nombre de la nada. Esta nada es una especie de surtidor, de Niágara que va siempre de lo interior a lo exterior.
Por ejemplo, soy consciente de este cuadro, mi conciencia no está sólo en mí, está en el cuadro (objeto de la conciencia). La conciencia está, por así decirlo, fuera de mí.
Cuando leí esto en El ser la nada, lancé un grito de entusiasmo, puesto que es justamente la concepción del hombre que crea la forma y que no puede ser auténtica de verdad.
Por suerte Ferdydurke apareció en 1937 y El ser y la nada en 1943. He aquí por qué alguno me atribuye en su bondad el haber anticipado el existencialismo. Volvamos a lo nuestro.
He hablado del método de la fenomenología de Husserl porque éste hizo posible la filosofía existencias. A decir verdad, el existencialismo no puede dar lugar a ninguna filosofía.
Yo soy único, concreto, independiente de toda lógica, de todo concepto.
¿Qué hacer en esta situación?
¿Ser crucificado como Jesucristo?
¿Perdido en su dolor?
Vivimos solos, morimos solos.
Impenetrable.
Pero con el método fenomenológico podemos organizar los datos de nuestra conciencia referidos a nuestra existencia. Y es lo único que nos queda.
Se ha comparado el método de Husserl con la forma de comerse una alcachofa, es decir: observo en mi conciencia una noción.
Ejemplo: el color amarillo. Intento reducirlo a su estado más puro, como la alcachofa, hoja tras hoja, y cuando por fin llegamos al corazón, nos lanzamos a él y lo devoramos.
La fenomenología es un descenso hasta la noción más profunda, la última, del fenómeno, y entonces, cuando está depurado, uno se lanza sobre él y lo engulle mediante una intuición directa.
Recordad que la intuición es un saber directo, sin razonamiento.
Así el existencialismo es la descripción más profunda y definitiva de nuestros datos referidos a la existencia.
Sartre tomó prestado mucho de Heidegger. Heidegger es más creador que Sartre, pero Sartre es más claro.
Sartre se propone esta descripción de la existencia. Todavía tengo que hablar un poco de una diferencia muy profunda entre el existencialismo y la filosofía precedente.
La filosofía clásica era más bien una filosofía de las cosas, en la que incluso el hombre era tratado un poco como una cosa, mientras que el existencialismo aspira a una filosofía del SER.
Cada objeto es a la vez objeto más ser.
Es cierto que esta diferencia ha existido casi siempre en la filosofía, incluso en la de Hegel, filosofía del devenir.
Pero el existencialismo se ha concentrado en esto y en un solo tipo del SER, que es precisamente la existencia.

Tres tipos diferentes del SER.
1.1 El Ser en sí (ser de las cosas).
2.1 El Ser para sí (ser de la conciencia muerta.
Ser independiente de esto).
3.1 Seres vivos y Seres existentes.
La palabra «existencia» significa sólo existencia humana consciente y solamente en la medida en que se es consciente de la existencia. Los hombres que viven de forma inconsciente no tienen existencia.
Los animales no tienen conciencia.
Esta es Prácticamente la clasificación de Sartre. Es justo el tema de El ser y la nada.
¿Cómo podemos definir las características del «Ser en sí», es decir, del ser de los objetos?
1.° Hay que decir que sólo existen fenómenos (Husserl). Cualquier cosa se manifiesta como un fenómeno. No podemos decir, según Sartre, que una persona es inteligente si ésta se manifiesta solamente a través de actos estúpidos. El hombre no es otra cosa que aquello que se ve de él.
Fijaos en que cada cosa carece de límite.
Lámpara, etcétera, son definiciones arbitrarias santificadas por nuestro lenguaje.
Podemos ver que el existencialismo pasa al estructuralismo.
El Ser en sí no puede ser ni creado por alguien, ni activo o pasivo (dado que éstas son ideas humanas).
El Ser en sí es opaco.
Es como es, es todo cuanto puede decirse, es inmóvil; no está sujeto a la creación y a la temporalidad y no puede ser deducido de ninguna cosa (como creado por Dios).
Ser en sí: un ser del que no puede afirmarse nada, sino que es en si tal como es (un poco como Dios).
Es curioso, el Ser para sí, la existencia humana, es de alguna manera inferior al Ser en sí. Tiene en sí el vacío, la nada, está formado, por decirlo de algún modo, de dos partes. Como si estuviera cortado en dos, y esto es lo que le permite ser consciente de sí mismo.
Así pues, es un ser secundario en comparación con el Ser en sí.
Resulta curioso: esta comparación rudimentaria que alcanzo a hacer puede parecer ingenua. Pues bien, conduce al menos a nociones reales, por ejemplo, que el ser humano está vacío a causa de la famosa intencionalidad de la con ciencia. Mientras que una silla es una silla, la conciencia nunca es idéntica a sí misma, puesto que hace falta ser siempre consciente de algo. No podemos imaginar la conciencia vacía. El famoso principio de identidad, A igual a A (silla es silla), no se realiza aquí. El Ser de la conciencia es en este sentido un ser imperfecto. Pero vayamos más lejos.
El ser en sí no puede desaparecer. Es independiente del tiempo y del espacio. Es como es, nada más. Mientras que la existencia, el Ser para sí, es un ser limitado que tiene un final, que muere. (Así al menos se presenta nuestra existencia ante nuestra conciencia. La existencia ha de ser sostenida como una llama.)
Para Einstein el objeto no es otra cosa que una «curvatura del espacio». La silla representa una cantidad de energía y esta energía puede transformarse en otro objeto o seguir siendo energía sin diferencia, mientras que la existencia humana comienza y termina (nacimiento y muerte).

Pero entonces, ¿qué es el hombre como Ser para sí o existencia?

1.° El hombre es una cosa, puesto que tiene un cuerpo, y solamente así, como cuerpo, puede estar en el mundo. Sartre se lanza aquí a reacciones muy subjetivas: dice que el hombre como
cuerpo está de más. Provoca náuseas; de ahí el
título: La náusea.
2.° El hombre es una cosa porque es un hecho (facticidad). Por ejemplo: tengo mi pasado, ya he sido hecho, definido, realizado. Pero cuando me dirijo hacia el porvenir, salgo del mundo de las cosas para entrar en la realización de mí mismo.
3.° El hombre es una cosa por su situación; esto es lo que le priva de su libertad.
He aquí la famosa cuestión de la libertad, que hace que seamos responsables de nosotros mismos. Por supuesto, tenemos dos sentimientos completamente contrarios. Por una parte, somos tan sólo el efecto de una causa. Ejemplo: si bebo es porque tengo sed. Si, según el freudismo, tengo un complejo, es el resultado de un trauma. Por otra parte, estamos absolutamente seguros de ser libres. Nadie puede quitarme el sentimiento de que soy yo mismo quien decide si debo mover la mano o no. Pues bien cuando contemplamos a otras personas, éstas se nos presentan como la consecuencia de una causa.
Para un médico no hay duda de que las enfermedades de su paciente obedecen a causas. Este sentimiento de libertad, que es tan fuerte en nosotros, no nos concierne más que a nosotros mismos, mientras que vemos a los demás como mecanismos. De este modo, el Ser en sí tiene siempre su causa cuando se presenta; no tiene ni comienzo ni fin. La libertad es únicamente la particularidad del Ser para sí. Es evidente que aquí se produce una ruptura entre los sentimientos de la causalidad universal y nuestro sentimiento de libertad, que proviene de la diferencia esencial entre el saber científico y el saber existencial. Esto es muy importante porque define los límites de la ciencia, que nunca puede ser el fundamento de la filosofía, porque solamente la conciencia puede ser consciente de la ciencia, mientras que la ciencia nunca puede fundar la conciencia. Además, la ciencia ve al hombre desde el exterior, como un objeto entre otros.
Diferencia entre la operación de apéndice desde el punto de vista del médico que trata al enfermo como un mecanismo, y desde el punto de vista del enfermo. Para el enfermo9 esta operación es vivida. Es subjetiva y tiene que ser sufrida por él y nadie más. Hay otra cosa: en cuanto al pasado, nos sentimos sometidos a la causalidad, mientras que el porvenir parece depender de nosotros mismos. Por esto decía Heidegger que el tiempo existencias es el futuro. Cada cosa que el hombre hace puede ser considerada desde el punto de vista del pasado. Muevo la mano porque tengo ganas de fumar. 0 del futuro: muevo la mano para encender la pipa.
Por tanto, puede afirmarse que la libertad es propia solamente de la existencia, mientras que la causalidad es lo propio del Ser en sí.
El existencialismo no es una ciencia.
En el existencialismo el todo no es un mecanismo, la suma de los elementos significa siempre alguna cosa más que la suma total. Supongamos que las palabras que forman una frase no sean solamente una cantidad de palabras, sino también un sentido. Entre la manera de ver al hombre como objeto, desde el exterior, propia de la medicina, la psicología, la historia, etcétera, y la del existencialismo, que consiste en sentir, por así decirlo, desde dentro, en su ser, hay un ABISMO.

Lunes, 5 de mayo de 1969
EXISTENCIALISMO

El existencialismo es la subjetividad.
Personalmente, soy muy subjetivo y me parece que esta actitud corresponde a lo real.
El hombre subjetivo el hombre concreto.
No un concepto del hombre, sino Pedro o Pablo, pues el concepto del hombre no existe, dice Kierkegaard.
A causa de ello, al existencialismo le resulta monstruosamente difícil hacer razonamientos, pues los razonamientos se basan en conceptos y sólo gracias a la traición de Heidegger, que se adueñó del método fenomenológico, puede hablarse [frase incompleta].
El existencialista es un hombre subjetivo, libre. Tiene lo que se llama la libre voluntad, al contrario de un hombre visto desde el exterior científico, siempre sometido a la causalidad, como un mecanismo.
Esta atrevida tesis de que el hombre es libre carece absolutamente insensata en un mundo en que todo es causa y efecto. Se apoya en una sensación elemental: somos libres y no hay medio de convencerme de que si muevo la mano izquierda no es porque yo quiero. No es fácil precisar en qué se funda esta posibilidad de libertad.
Supongo que está fundada en una diferencia de tiempo. El tiempo del hombre no es el pasado sino el futuro. Si se hace algo, no es a causa sino para. «Leo para acordarme de», etcétera.
Si se trata del pasado, estamos ante la causalidad; en el porvenir, en la existencia del hombre, nos las tenemos que ver con el futuro.
Podemos decir, más profundamente, que en nuestra conciencia se encuentra la misma ruptura interior que se revela, por ejemplo, en la física.
El hombre, este ser para sí, está dividido en dos (con una abertura). Es en esta nada, en este vacío (esta abertura), donde se introduce la noción de libertad. La libertad tiene un papel enorme en Sartre porque es el fundamento de su sistema moral.
Sartre es un moralista y es curioso que en la filosofía francesa se produzca de nuevo la misma desviación observada por Husserl en Descartes.
Descartes, de una forma categórica en extremo, reduce el pensamiento a la sola descripción de la conciencia, pero de repente, aterrado ante la aniquilación de Dios y del mundo, se traiciona a sí mismo. Reconoce la existencia de Dios. Y de inmediato deduce de la existencia de Dios la existencia del mundo.
Pues bien, en el caso de Sartre nos las tenemos que ver, a mi juicio, con la misma cobardía. En El ser y la nada hay hasta unas quince páginas en las que Sartre hace esfuerzos dramáticos para fundar lógicamente un fenómeno que parece por completo evidente: la existencia de otro hombre distinto de «mí». Por ejemplo, el fenómeno de la existencia de Witold es el mismo que el de una silla.
Sartre analiza todos los sistemas: Kant, Hegel, Husserl; y demuestra que ninguno de éstos tiene posibilidad alguna de reconocer al otro. ¿Por qué? Porque ser hombre es ser sujeto. Es tener una conciencia que reconoce todo lo demás como objeto. Si yo admitiera que Witold tiene también una conciencia, entonces, yo soy por fuerza un objeto para Witold, que es el sujeto. Es imposible ser a la vez sujeto y objeto.
Ahora bien, aquí es donde Sartre se asustó. Su moral tan extremadamente desarrollada se niega a admitir que no haya otros hombres porque, si el otro es objeto, ya no hay deberes morales.
Sartre, siempre desgarrado entre el marxismo (científico) y el existencialismo (lo contrario) se asustó igual que Descartes. Declaró simple y honestamente que, aunque sea imposible reconocer la existencia del prójimo, no hay más remedio que reconocerla como una evidencia que salta a la vista. Aquí naufraga de forma dramática toda la filosofía de Sartre, todas sus posibilidades creadoras, y este hombre, dotado de un genio extraordinario, se convierte en un simple bonachón (marxismo-existencialismo) que, en el fondo está obligado a hacer una filosofía de concesiones. Su pensamiento se convierte en un compromiso entre el marxismo y el existencialismo. Y a partir de ese momento, cada uno de sus libros se convierte en la base de un sistema moral en que todo sirve para sostener una tesis ya concebida de antemano. Ahora bien, la base de este sistema moral es la famosa libertad sartriana.
Dice: «Soy libre, me siento libre. Por tanto, tengo siempre la posibilidad de elegir. Esta elección es limitada porque el hombre está siempre en una situación y puede elegir solamente dentro de esa situación. Ejemplo: puedo quedarme en la cama o ponerme a caminar, pero no puedo elegir volar, porque no tengo alas. Existe la libre elección de aquello acerca de lo cual el hombre es responsable. Si me niego a escoger entre dos posibilidades, ésta es también una manera de elegir la tercera actitud. Si no se quiere escoger entre el comunismo y el anticomunismo, existe la neutralidad». Sartre dice también que el hombre es creador de valores. Se trata de la consecuencia directa de un ateísmo obstinado, el más consecuente de toda la filosofía.
Esta es la situación: dado que hemos perdido la noción de Dios, convirtámonos entonces, nosotros mismos, a causa de nuestra libertad absoluta, en creadores de valores. Y, en este sentido, podemos hacer lo que queramos. Ejemplo: si ésta es mi elección, puede parecerme bien el hecho de asesinar a X o de no asesinarle. Las dos Posibilidades existen, pero, al elegirlas, me elijo a mí mismo como asesino o no.
Aquí creo reconocer en la filosofía un exceso de intelectualismo y la decadencia (el debilitamiento) de la sensibilidad. Los filósofos, salvo Schopenhauer, parecen personas cómodamente sentadas en sus poltronas y que tratan del dolor con un desprecio absolutamente olímpico, desprecio que desaparecerá cuando vayan al dentista y comiencen a gritar: «¡Ay!, ¡ay, doctor!». Con su desdén teórico hacia el dolor, Sartre declara que para un hombre que elija el dolor como un bien la tortura puede convertirse en un placer celestial. Esta afirmación me parece muy dudosa y muy propia de la burguesía francesa que, por fortuna, ha estado preservada desde hace mucho tiempo de grandes dolores. A pesar de la afirmación sartriana de que la libertad está limitada por la situación y por la llamada «facticidad» (el hecho, por ejemplo, de que tengamos un cuerpo, que seamos un hecho, un fenómeno en el mundo), a pesar de todas estas limitaciones, Sartre va demasiado lejos.
El hombre existencias es concreto, único, hecho de nada, por tanto, libre.
Está condenado a la libertad y puede elegirse. ¿Qué sucede si elegimos por ejemplo la frivolidad y no la autenticidad; la falsedad y no la verdad? Como no hay infierno, no hay castigo. Desde el punto de vista existencias, el único castigo es que este hombre no tiene una existencia verdadera. Por tanto, no es un existente. He aquí un juego de palabras, tanto de Heidegger como de Sartre, del que sin duda se burlará quien haya elegido la supuesta no existencia.
¿Qué porvenir tiene el existencialismo?
Muy grande.
No creo en los juicios superficiales, según los cuales el existencialismo es una moda. El existencialismo es la consecuencia de un hecho fundamental: la ruptura interior de la conciencia, que se manifiesta no sólo en las cualidades fundamentales del hombre sino que -algo extremadamente curioso- es evidente, por ejemplo, en la física, en la que hay dos medios de concebir la realidad:
-corpuscular
-ondulatorio
Ejemplo: teorías de la luz.
Ahora bien, ambas teorías son justas, como demuestra la experiencia, pero son contradictorias. Hallamos el mismo fenómeno en la noción de la física referida a los electrones, en la que hay dos maneras de concebirlos, que son, ambas, justas y contradictorias. Asimismo, en mi opinión, el hombre está dividido entre lo subjetivo y lo objetivo de una manera irremediable y para toda la eternidad. Es una especie de llaga que tenemos, de la que es imposible curar y de la que somos cada vez más conscientes. Dentro de unos años, será aún más «sangrante», pues
no hará sino aumentar con la evolución de la conciencia.
La profunda verdad de la dialéctica de Hegel (tesis-síntesis) aparece aquí. En estas condiciones es imposible exigir al hombre que sea-armonioso, que pueda resolver nada de nada. Impotencia fundamental.
Ninguna solución.
A la luz de estas reflexiones, la literatura que considera que puede arreglarse el mundo es la cosa más idiota que imaginarse pueda.
Un pobre escritor que se crea dueño de la realidad es una ridiculez. ¡Ay, ay, ay! ¡Huf!

Martes, 6 de mayo de 1969

LA LIBERTAD EN SARTRE

La libertad es una experiencia.
Está vinculada al tiempo futuro, que es el tiempo de la existencia humana.
Se caracteriza por la finalidad, que es lo contrario de la causalidad. En el mundo de la causalidad se hace algo porque se está obligado por una causa. En el mundo de la finalidad, se hace algo para algo. Enciendo la pipa para fumar. La libertad se realiza siempre en una situación, es decir, que en cada situación tengo libertad de elección, pero no puedo elegir algo que esté fuera de la situación. Por ejemplo, puedo caminar o sentarme, pero no puedo volar.
En fin, la libertad es el fundamento de todo valor. No hay que olvidar que el ateísmo está en la base de todo el existencialismo sartriano. Sostuvo que no es tan fácil llegar al último cabo del ateísmo de la manera en que él lo hizo. Cuando estamos ahí abajo, abajo del todo, vemos que, puesto que Dios no existe 9 todas las cualidades están instituidas por mí, en mi libertad. Puedo instituir la tortura, por ejemplo, como el bien supremo: lo moral y lo inmoral son dos cosas de las que decidimos en plena libertad. Pero, al igual que en toda la obra de Sartre, observamos enseguida un retroceso. Podría pensarse que es el inmoralista más absoluto; pues bien, no. Es un moralista al ciento por ciento. Si he comprendido bien este aspecto de la filosofía sartriana, ésta es bastante artificial.
1.° El hombre, en su libertad, se elige a sí mismo al elegir sus valores (reemplácese cualidad por valor). Esto depende de su libre elección. Pero de mi elección depende lo que Heidegger llamaba la existencia auténtica y, en consecuencia, la verdadera vida o un mundo diferente.
2.° En consecuencia, el hombre es responsable ante su yo, pero el hombre es responsable también ante el mundo, pues elegirse significa elegir el mundo. Así, puedo elegirme como hitleriano, como nazi, y elegir un mundo nazi.
Se le ha preguntado a Sartre: ¿por qué no puede elegirse el hitlerismo si uno es libre creador de sus valores?, y ¿qué me obliga, por ejemplo, a elegir el marxismo?
En mi humilde opinión, esta contradicción tan elemental no ha sido suficientemente esclarecida por Sartre, porque la moral es una evidente limitación de la libertad, aunque haya razones para elegir esta limitación. Sartre, respecto al tema de la libertad, es muy categórico. Dice que la elección no depende más que de nosotros, no hay valores preestablecidos, es nuestra elección la que los crea. Podríamos pensar que el hombre, con toda su libertad, está condenado, al menos, a satisfacer las necesidades fundamentales de la vida, por ejemplo, comer. Pero esto también depende de mí. Si elijo el suicidio, la alimentación pierde todo su valor para mí. Y de esta absoluta responsabilidad del hombre ante sí mismo nace la angustia característica del existencialismo, tanto para Heidegger como para Kierkegaard y Sartre.
Esta angustia es la angustia de la nada. Cuando tengo miedo, dice Heidegger, tengo miedo de alguna cosa, por ejemplo de un tigre. Pero si no tengo miedo de nada preciso, se trata de la angustia. Esta angustia nace, según Sartre, de nuestra responsabilidad con respecto a nuestra existencia. Podríamos preguntamos, por ejemplo: ¿cómo puedo ser absolutamente libre para elegirme si, nacido bajito, quiero ser alto? Ahora bien, no se trata de la elección de un hecho; es la elección de un valor. No puedo elegir libremente mi estatura, pero depende de mí el considerar la poca altura como una cualidad o como un defecto.
Aún hay otras imposibilidades para nuestra libertad, que provienen de la llamada facticidad del hombre. Conviene no olvidar que el hombre, por su cuerpo, su mecanismo, etcétera, pertenece al mundo regido por la causalidad, pues si alguien nos da un navajazo, ni que decir tiene que sangraremos como cualquier animal. La libertad se manifiesta sólo en la existencia, en este ser específico que es el Ser para sí.
La angustia es la angustia ante mí mismo tal como aun no soy, puesto que tengo que elegirme. Proviene de la conciencia de la libertad y es la estructura fundamental del hombre. La mayoría de las personas no la siente, puesto que huye ante estos problemas, y al huir de ella, la afirma.
Sartre describe esto como un acto de mala fe, que es, según él, un acto con el que queremos engañarnos (falsearnos), mentirnos a nosotros mismos, y esas personas rechazan la voluntad, pero esta acción de rechazar también es libre y ellas lo saben. De ahí el mito tranquilizador que nos permite olvidar nuestra terrible soledad y nuestra responsabilidad ante nosotros mismos. Sartre llama «indecente» al hombre que se esconde ante esta responsabilidad.
Hay un célebre cuento de Sartre, «L'Enface d'un Chef», en el que un joven, aterrado ante sus tendencias homosexuales, para no elegirse homosexual, se elige antisemita, y se convierte para todo el mundo en un antisemita. Esa es su característica, su deber, etcétera. Al huir de nuestra responsabilidad fundamental, elegimos ser otro personaje, o elegimos valores absolutos, como Dios, las leyes de la naturaleza, etcétera. Pues bien, ahora Sartre explica en qué consiste su moral.
Se trata de elegir la libertad y afirmar la libertad.
He aquí el fundamento del comunismo de Sartre. Podríamos preguntarnos por qué Sartre, al elegir el comunismo, un sistema definido de valores, no es un indecente. La respuesta es que cualquier otro sistema social supone la explotación del hombre por el hombre y, por tanto, una limitación de la libertad. Al elegir el comunismo, elegimos la libertad.

Miércoles, 7 de mayo de 1969

La mirada del otro

Estamos sometidos a la mirada del otro. Naturalmente, es necesario reconocer la existencia del otro. Es una evidencia. Sartre no encuentra razones filosóficas para justificarlo. Esta mirada del otro nos hurta la libertad, nos define. Para el prójimo somos una cosa, un objeto, tenemos un carácter, etcétera. Esta mirada del otro es contraria a nuestra libertad, pero solamente al reconocer la libertad del otro me libero de su mirada. ..oda la moral sartriana consiste en reconocer y afirmar la libertad.
En consecuencia, naturalmente, Sartre exige de todo escritor que esté comprometido, sea de izquierdas e incluso que esté sometido a reglas rigurosas. En otras obras menos logradas, Sartre intenta, sobre todo, (en la Crítica de la razón dialéctica) conciliar el existencialismo con el marxismo, lo que por supuesto es una pamplina.

Domingo, 11 de mayo de 1969

HEIDEGGER

Antes de Sartre viene Martin Heidegger, quien sin duda es el más creador. Nacido
en 1889, profesor en Friburgo, autor del libro El ser y el tiempo,1927.Hay que
decir enseguida que Heidegger tenía que escribir una segunda parte, pero no supo
organizar hasta el final su pensamiento. Un pensamiento difícil y torturado.
El existencialismo consiste simplemente en describir la relación de nuestra
conciencia con nuestra existencia; en otras palabras, lo que para el hombre son los
aspectos más profundos, más definitivos de la existencia. Se procede por
eliminación de los aspectos laterales más superficiales y se llega a nociones más
profundas y más auténticas respecto a nuestra existencia. Es un método
fenomenológico que no se preocupa de Dios, etcétera, sino únicamente de lo que
se encuentra en nuestra conciencia cuando ésta se confronta con nuestro ser
específico, nuestra existencia. Es una ontología fenomenológica.
Ontología significa ciencia del Ser (existencia). Fenomenológica significa que no hay otra cosa más que los fenómenos, y que no hay que buscar nada detrás de los fenómenos. En este sentido, este método es completamente ateo.
Heidegger sostenía que, más que razonamientos complicados, lo que hace falta es una ingenuidad heroica.
La ontología general es el principal problema: ¿qué es el Ser? Encontramos aquí una gota de schopenhauerismo: por el análisis de nuestra existencia, de lo que significa para nosotros «Ser», podemos llegar al problema general que debía resolverse en la segunda parte de El ser el tiempo.
Primera cuestión:
¿Qué es el Ser?
¿Qué es la existencia?
(Qué es una forma de «Ser».)
Segunda cuestión: ¿cuál es el sentido de esta existencia?
Heidegger dice que todo el mundo lo sabe pero nadie puede responder. San Agustín decía del tiempo: «Sé lo que es cuando nadie me lo pregunta, pero cuando se me pregunta, no lo sé».
La filosofía clásica quería explicar el Ser de una manera racional, y no experimentándolo. Nosotros comenzamos, afirma Heidegger, por el Ser del hombre y, a continuación, pasamos al se en general.
Ahora bien, en primer lugar, conviene constatar que sólo el hombre es capaz de interrogarse respecto a su existencia. Pero ¿cómo?
No mediante una introspección, porque la introspección y el psicoanálisis se regeneran en contacto con los fenómenos de la existencia, pero no con la existencia misma.
¿Qué es la existencia, es decir, el ser específico del hombre?
Dice Heidegger:
Esta se define por lo que llama «Da-sein», «ser-ahí» (ahí abajo). Ser hombre. Existir como un hombre. El «Seiendes» es una forma de existir de las cosas, una forma absurda sin tiempo (una silla es, pero no lo sabe).
Ahora bien, el hombre es también un «Seiendes» y es consciente de esto: ser una cosa. Pero es también trascendente a esto (trascendente: lo que en mí se dirige hacia el exterior), pues el hombre es una cosa pero también es algo más. Desborda la cosa. Es trascendente. La palabra «Sein», ser.

Existencialismo (Heidegger)

La confrontación de nuestra conciencia con nuestra existencia.
No se trata del hombre, sino del ser humano, de la manera de ser, por así decirlo, humana.
«Seiendes» es la manera de ser de las cosas, sin sentido, absurda.
Veis claramente que el existencialismo no habla de la falta de sentido de una concepción o del sentido de Dios, sino de la manera de ser de las cosas. Las cosas son absurdas porque, por así decirlo, están aquí sin hacer nada. Son como son. No tienen historia. No están en el tiempo. Es cierto que una cosa puede deteriorarse con el tiempo, pero sufre esto de forma pasiva, siempre está tal cual. El «Sein», ser con sentido, significativo. Ahora bien, el «Da-sein» otorga el sentido al ser de las cosas.
En primer lugar es una afirmación del hombre. Después, se trata de dar un sentido a las cosas, es decir, a los hombres.
Ya hemos dicho que las cosas no tienen límites. No puede decirse dónde termina una mesa y dónde comienza el suelo, porque a decir verdad se trata siempre de materia compuesta de átomos. La energía, según Einstein, no es más que una «curvatura» del espacio y la cosa es una cosa definida porque el hombre la define. El hombre lo hace desde el punto de vista de sus necesidades y de sus proyectos. La silla es para sentarse, la mesa es para escribir. Así pues, el «Da-sein», el ser superior, la existencia, forma un ser superior que es justamente un ser significativo, un ser humano, una existencia. Heidegger dice que la existencia absurda es «óntica», mientras que la existencia con sentido, superior, conduce a la ontología.
Aún queda una cosa importante, y que inspiró a Sartre (quien tomó prestado mucho de Heidegger).
Heidegger dice que la esencia del hombre es su existencia, que el hombre no es una cosa definida. No hay modelos de hombre -como por ejemplo en la filosofía católica-, sino que el hombre es una existencia que está haciéndose. Diferencia sutil, pero profunda. No podemos decir de alguien que es un hombre; solamente podemos decir que llega a ser hombre, que se realiza como existencia humana. A causa de esto, Sartre atribuye al hombre una libertad plena para elegirse.
Heidegger diferencia la existencia que llama trivial de la existencia que llama auténtica. De modo que el hombre existe en dos planos:
1.° La existencia cotidiana, trivial
2.° y la existencia auténtica.
Kierkegaard hizo la misma clasificación, pero añadió la vida religiosa. Ahora bien, para Heidegger, al igual que para Sartre o Marx, la religión es una invención de los hombres hecha para evitar la confrontación con la verdadera condición humana. Y la vida cotidiana no es entera ni necesariamente trivial. El hombre puede existir en las dos dimensiones de lo trivial y lo auténtico.
Cabe preguntarse entonces qué importancia tiene y cuál es el valor de esta existencia auténtica.
El hombre, dice Heidegger, debe hacerse. Corno no es una cosa, ¡pues bien!, tiene que hacerse «hombre». La vida trivial es simplemente una huida ante uno mismo. Para olvidarse y para perderse. Llegar a ser hombre es tan sólo una posibilidad. No se emplea la palabra «yo», sino que se emplea el «se». «Se» va al cine. «Se» tienen opiniones políticas. Y el hombre se identifica con su función social. «Se» es ingeniero, etcétera.
Ya podéis imaginar e n qué dirección va este sondeo de Heidegger. El hombre tiene que llegar a ser verdaderamente hombre.
A la luz de esta concepción, ya veis que hay muy pocas personas que tengan una vida humana. Nuestra relación con las cosas es sobre todo una relación utilitaria y dominada por lo que Heidegger llama en alemán «Sorge».
Sein und Zeit (El ser y el tiempo) comienza por establecer la preocupación constante del hombre por la conservación de la vida, la «Sorge».
En el sentido psicológico, la relación superficial del hombre es la curiosidad. ¡Qué se cuenta! En un sentido más profundo, es una interpretación del hombre, del mundo, del ser, de los problemas científicos, filosóficos o religiosos.
Es también una forma de trivializar la existencia, de huir ante la existencia; es una forma de reemplazar el sentido profundo de la vida por una ciencia superficial y limitada. Lo dramático en el hombre (y esto recuerda de nuevo a Sartre) es que otorga un sentido a las cosas con su existencia. Ahora bien, al ocuparse por ejemplo de la ciencia, les otorga un sentido no auténtico.
Falsifica. El existencialismo se defiende de la ciencia. El paso de esta esfera no auténtica a la auténtica no consiste en un proceso de cultura, de conocimientos, sino en lo que él llama un salto, una decisión de aceptar la angustia y su revelación. La angustia tiene un papel terrible en el existencialismo.
¿Cómo se define la angustia?
El miedo es miedo de alguna cosa. La angustia es el miedo ante la nada, ante el sin sentido, miedo de no dar sentido al mundo y perderse. Es una experiencia de la nada, y una de las fuentes principales de la manía de la nada que se ha apoderado de forma estúpida de la cultura y la literatura europeas.
Para mí la estupidez proviene de un extremismo que no es en absoluto la verdadera realidad del hombre. El hombre es un ser que tiene necesidad de temperatura media; ni el macrocosmos ni el macrocosmos son del dominio humano. La física moderna prueba que leyes perfectamente válidas para el mundo micro y macro no se realizan en nuestra realidad humana.
Para el hombre, la línea recta será siempre el camino más corto entre dos puntos, y no la curva, como se ha demostrado en el caso de las dimensiones astronómicas. Pertenezco a la escuela de Montaigne y estoy a favor de una actitud más moderada: no hay que sucumbir a las teorías; conviene saber que los sistemas tienen una vida muy corta y no hay que dejarse imponer por ellos.
Como veis, ¡es un magnífico tema para la literatura!
La existencia está hecha de nada (idea hegeliana), y no puede ser descubierta más que por la existencia de la nada. (Ejemplo: Los demonios, escena del duelo en Dostoievski.)
El hombre no debe dejarse engañar así. Ir más lejos y decir que el hombre escapa a toda definición, a toda teoría , a todo cuanto se quiera.
La relación del hombre con su pensamiento más profundo se caracteriza por su inmadurez. Es como un escolar que se esfuerza por decir cosas importantes con el frívolo objetivo de superar a los demás, de ser más sabio que los demás.
Hay que vivir y dejar vivir.
Literatura no premeditada.
La espiritualidad elevada es rara, el género humano se caracteriza por sus diferencias. Cada hombre tiene su mundo.
En general, la nada ha sido considerada por toda la filosofía como una contradicción dialéctica del ser; se piensa en primer lugar que algo es, y solamente después puede llegarse a la noción de la nada diciendo que al retirar algo se produce el vacío.
Ahora bien, Heidegger pronunció una famosa conferencia titulada «Por qué existe el Ser y no más bien la nada».
Para Heidegger el Ser aparece en segundo jugar, como una contradicción de la nada.
1.° nada
2.° Ser.
Esta definición puede parecer bastante gratuita, pero conduce precisamente a una experiencia en extremo curiosa y verdadera: la existencia humana es una constante oposición a la nada. El hombre, siempre amenazado por la muerte Y la aniquilación, se mantiene como una llama que exige ser reavivada y alimentada.
Para terminar, una característica general de la existencia según Heidegger.
1.° Se trata de la «Sorge», la preocupación.
La vida humana no está asegurada en absoluto, sino que pide conquistas sin cesar; la vida es conquistar lo que no se tiene.
2.° El ser humano está limitado y tiene un final porque, justamente, posee en sí mismo la nada. La existencia auténtica afirma la finitud del hombre. Tiene constantes morales. No permite tener la conciencia tranquila. Nunca somos lo que queremos ser, pero queremos ser. El hombre es esencialmente desgraciado porque es limitado. Habría que añadir cosas muy importantes sobre el tiempo.
Fue Heidegger quien estableció el «futuro acabado». El tiempo del hombre es siempre el futuro. Nunca está allí donde está. Es siempre trascendente. El tiempo en Heidegger es complicado. Se enmaraña. Lo esencial de esta filosofía ha sido explicado.
La muerte no existe. Cuando la muerte llega, uno no sabe que se muere.
El hombre es para la muerte.
El problema de la muerte preocupa al pensamiento humano sin llegar a ningún resultado.
¿Cómo explicar que yo soy? ¿Y que ya no soy? ¿No? Nada se sabe.
Cuando yo muero, el mundo ya no existe.
El mérito del estructuralismo consiste en ocuparse seriamente del lenguaje, pues somos (pues la filosofía es) un verbalismo sin fin.

Lunes, 12 de mayo
MARX, 1818-1883
Marx conoció a Hegel en su juventud, pero a los diecinueve años afirmaba en una carta a su padre que Hegel no le satisfacía.
¿Por qué?
Lo que alejó a Marx de Hegel fue el elemento abstracto, la lógica abstracta.
Es cierto que tomó prestado mucho de Hegel, pero revolucionó el sentido mismo de la filosofía.
Dijo que el problema del filósofo no es comprender el mundo sino cambiarlo.
El hombre está en relación con el mundo exterior. Tiene necesidad de dominar la naturaleza y ése es su verdadero problema, el resto es puro ringorrango.
Marx afirmaba que la filosofía no debe ser aristocrática, es decir, hecha por hombres al margen de la vida común, sino que debe estar hecha a la medida del hombre medio, del hombre que tiene necesidades y vive en sociedad.
Se puede proceder, decía Marx, a una revisión del pensamiento y de los valores desde arriba hacia abajo. Lo que proviene de arriba es forzosamente un lujo, un ornamento. Pero lo que proviene de abajo es la realidad. Por tanto, hay que ir desde la conciencia inferior a la superior.
De Hegel tomó la idea del devenir en un proceso dialéctico (tesis, antítesis, síntesis).
Siguiendo a Hegel: la idea de la historia que se realiza precisamente a través de antinomias y que es propia del hombre, puesto que os recuerdo que para Hegel la naturaleza es siempre la misma, se repite. Los planetas giran siempre de la misma forma y la evolución de las especies inferiores, insectos, animales, es extremadamente lenta e invisible.
¿Cómo se presenta el mundo según Marx?
El primer aspecto es su materialismo. El marxismo es la negación de la religión. Considera la religión como un producto de los hombres para huir ante el peligro. Y es un instrumento de la clase superior para dominar a la clase inferior.
El materialismo constituye la negación del idealismo, de toda metafísica, de todo recurso a las ideas. Para el marxismo, no hay más que la realidad brutal y concreta de la vida.
Segundo aspecto: el marxismo se define por la célebre fórmula: el ser condiciona a la conciencia.
Para un filósofo clásico, la conciencia era algo primario, elemental. Todo era para la conciencia y nada podía condicionaría.
Marx procede a una nueva reducción de la razón humana. Se trata de una reducción sociológica del pensamiento.
Las sucesivas reducciones han sido:
1.° reducción [falta una palabra]
2.° reducción antropológica
3.° reducción fenomenológica (Husserl)
4.° reducción sociológica (Marx)
5.° Nietzsche, quien reduce la filosofía a la vida.
Para comprender la evolución del pensamiento conviene conocer estas reducciones.
La reducción sociológica significa que la conciencia está condicionada por la existencia. Esto significa hacer de la conciencia un instrumento de la vida, que se ha desarrollado gradualmente a partir de la especie más baja mediante un proceso de adaptación, de desarrollo dialéctico, en fin, por un proceso natural, como todo.
Esto significa que la conciencia está en función de nuestras necesidades, de nuestra relación con la naturaleza. Pero como el hombre no depende solamente de la naturaleza sino también, y sobre todo, de la sociedad, de las condiciones históricas producidas por esta sociedad, la conciencia está formada por dicha sociedad. Por tanto, la conciencia es ante todo función de la historia humana.
El tercer aspecto: la necesidad crea el valor. Si os encontráis por ejemplo en el desierto del Sahara, un vaso de agua puede significar para vosotros algo decisivo, pero si estáis en Vence, con el agua del Foux, entonces pierde su valor.
Esta tesis me parece absolutamente justa.
Observaréis que, por ejemplo, está en la base de mi crítica de la pintura y es también contraria a toda anarquía, a todo nihilismo y, en fin, a teorías arbitrarias , existencialistas, según las cuales no es la causa encarnada en una necesidad la que crea el valor, sino los objetivos que se propone el hombre en total libertad.
Por ejemplo, según Sartre, un hombre tiene necesidad de agua en el desierto porque elige la vida y no la muerte. Para el marxismo, un ser vivo está obligado a elegir la vida y no puede hablarse aquí de libre elección.
La HISTORIA según la interpretación marxista.
La historia de la humanidad proviene de la necesidad de dominar técnicamente la naturaleza.
Ahora bien, la creciente conciencia de la humanidad le ha permitido organizar una sociedad y un Estado que son ante todo un sistema de producción de bienes.
En esta organización, un hombre debe estar sometido al otro de suerte que es a través de la explotación de un hombre por otro como se llega a la acumulación de bienes. El hombre que forma parte de un grupo está sometido a la ley del grupo que quiere la fuerza, y esta fuerza es la consecuencia de la explotación del hombre por el hombre. Por ejemplo, el ejército que obedece a un solo hombre a través de los generales, etcétera, o los esclavos, o, en fin, las castas, los diferentes grados en los sistemas feudales, las clases.
Es el hombre quien obliga al hombre a trabajar.
Llegamos así a la noción de base, tan cara a los marxistas.
Esta base es la masa de los explotados. La clase dominante forma la superestructura que crea la filosofía, la religión, la ley; la que, en una palabra, organiza la conciencia. Precisamente, todo esto sirve de forma disimulada para mantener la explotación.
La religión, por ejemplo, establece que la autoridad proviene de Dios y los desgraciados de este mundo encontrarán el Paraíso. El sentido profundo y único de la religión es simplemente el de transferir la justicia al otro mundo.
El cristianismo, que comenzó como una revolución de esclavos en Roma, tuvo sin embargo un elemento metafísico: Dios. Pero a través de la Iglesia se convirtió en un instrumento de explotación.
Cuando contemplamos la moral reinante, vemos que se trata sobre todo de mantener el derecho a la propiedad y de imponer la moral burguesa al proletariado.
La esencia de la filosofía radica en una actitud contemplativo. No quiere transformar el mundo. Huye hacia la metafísica. Es, finalmente, la razón separada de su base, una superestructura que trata de ocultar sus dependencias. Busca valores absolutos y no se ocupa de las necesidades. Nuestra ley es un sistema que busca la consolidación del derecho a la propiedad y la explotación. Podéis ver que el marxismo demuestra la mistificación, de igual modo que el freudismo o Nietzsche. Esta consiste en demostrar que detrás de nuestros sentimientos «nobles» se ocultan complejos, bajezas y, en fin, la suciedad de la vida. Uno de los grandes méritos de Nietzsche, quien procedió a una crítica extremadamente perspicaz de las actitudes puras, es haber demostrado que nuestro pensamiento está hecho de la misma materia que el resto de las cosas.
Todo esto nos lleva a descubrir, por decirlo así, la primera naturaleza del hombre. La segunda es una naturaleza deformada por los hombres, por las necesidades de este sistema de explotación llamado sociedad, y cuyo objetivo es el de producir bienes sirviéndose de los demás hombres. Estamos en un sistema económico que deforma nuestra conciencia.
Habéis visto cómo la religión, la moral, la filosofía y la ley están hechas para mistificar y para mantener al esclavo en su esclavitud.
Con ello llegamos a la famosa teoría de la plusvalía.
Los capitalistas, es decir, los miembros de la clase superior, compran el trabajo como si fuera una mercancía, por tanto, al mejor precio posible. Este mejor precio representa solamente aquello de lo que el obrero tiene necesidad para alimentarse y para engendrar hijos.
La Plusvalía se forma, pues, porque el obrero produce mucho más que lo que se le paga; el resto va a parar al capitalismo.
El obrero produce siempre más que lo que se le paga.
Esto es la plusvalía. El trabajo del obrero está sometido, como todas las mercancías, a la famosa ley económica de Adam Smith según la cual, si la oferta es mayor que la demanda, el valor de la mercancía baja.
Esta es la ley que explica el proceso de la devaluación. Para frenar la devaluación hay que aumentar la oferta, es decir, la producción.
Si se devalúa la moneda, cada vez hacen falta más pesetas. Como la Plusvalía va al bolsillo del capitalista, pues bien, los obreros, al ser pobres, tienen que ofrecer su trabajo a precios cada vez más bajos. Así es como se produce la devaluación del trabajo y el aumento del capital, que es una fuerza anónima, al margen de lo humano: lo que produce la famosa alienación.

El hombre alienado, es decir, que no puede ser él mismo, está obligado a servir de máquina en lugar de llevar una vida normal.

Esta teoría es hermosa, pero en mi opinión no es aplicable al capitalista.

El capital sirve para crear otras riquezas, pero esta explotación del hombre por el hombre no se lleva a cabo precisamente para la felicidad del individuo. El capitalismo no aprovecha únicamente al capitalista, pues si éste pretende devorar su dinero, no puede comprarse más de cien sombreros, un yate, etcétera, al año. El resto de su dinero, ¿adónde va a parar? A otras fábricas, otras industrias, etcétera, y de esta forma la pujanza técnica de la humanidad se hace cada vez mayor. Esta explotación del hombre por el hombre es una necesidad fundamental del progreso humano, que resulta extremadamente difícil para el individuo.
Y ahora, pasemos a los «caramelos», es decir, a la Revolución.
El capitalismo tiene esta particularidad: el gran capital devora al más pequeño y se concentra en un grupo muy reducido de hombres. Marx preveía que a causa de esta evolución del capital, por una parte se formaría un reducido grupo de millonarios y, por otra, una masa enorme de proletarios que (frase incompleta).
Y de esta forma se producirá la revolución proletaria, que es una necesidad inevitable.
¿Adónde ha llegado el marxismo en 1969?
La gran crisis del marxismo proviene sencillamente del hecho de que -la situación en el Este lo ha demostrado- se trabaja mal y se produce muy poco. ¿Por qué? La vida es ruda; si no se obliga a los hombres a trabajar, naturalmente no trabajarán.
La paradoja, y es una paradoja que salta de tal manera a la vista que hace falta toda la mala fe . de cierta izquierda para no darse cuenta, quiere que el único país del mundo que casi ha liquidado al proletariado, salvo entre los negros, sean los gloriosos Estados Unidos, es decir los capitalistas. Los socialistas, en cambio, están en bancarrota por todas partes por la sencilla razón de que nadie tiene interés ni en producir ni en obligar a los demás a hacerlo, puesto que no hay ningún interés en juego.
Hoy en día la única esperanza de los comunistas es que el comunismo vaya mejor en los países altamente desarrollados, lo que no es más que un cuento, ya que basta que hable cinco minutos con mi masajista para ver que esto es del todo imposible, pues el hombre se hace aún más egoísta en una sociedad rica que en una sociedad pobre.
Los chinos. ¡Puro estalinismo! Cada chino, en los reportajes sobre China, grita como un soldado. Es de pánico.
La producción china ha aumentado a ojos vistas, ¡pero en absoluto como se pensaba! Los últimos años han representado un gran desencanto.
El marxismo da esperanzas a los desposeídos.
El pensamiento marxista ha servido sobre todo para desenmascarar (frase incompleta), pero en general todo el pensamiento filosófico es utópico y no conduce a nada.
A mi juicio, la cuestión marxista ha sido absolutamente mal planteada, porque lo ha sido desde el punto de vista moral de la «justicia». Pero el verdadero problema no es moral, es económico. La prioridad es aumentar la riqueza; la distribución de las riquezas es algo secundario.
Se plantea la cuestión desde el punto de vista moral porque, naturalmente, es más fácil, y ello permite pronunciar hermosas frases.
Vemos por ejemplo que en Occidente el sistema capitalista ha conseguido aumentar enormemente la producción, sobre todo gracias a la técnica, de suerte que el nivel de vida de todo el mundo ha aumentado, mientras que con las frases más bonitas no se llega a nada de nada. La producción baja. Todo queda al mismo nivel y todo se adormece en la burocracia y el anonimato.

Hay algo elemental: si permitís desplegar a los hombres toda su energía y su inteligencia, uno dominará a la fuerza al otro, uno será superior al otro. Pero de este modo, obtendréis. una enorme cantidad de energía, mientras que si queréis la igualdad entre los hombres , entonces, naturalmente, tendréis que frenar esta posibilidad de superioridad.
¿El porvenir del marxismo?
Supongo que dentro de veinte o treinta años el marxismo será puesto de patitas en la calle.
Si la clase superior sigue siendo tan estúpida y ciega como es ahora, y si abandona el poder a las masas, hay que prepararse para un periodo de regresión que durará hasta la producción de una nueva clase superior fuerte. Pero si la derecha aguanta firme y no se deja imponer esta «mala conciencia» que caracteriza justamente a los marxistas, pues bien, el asunto puede resolverse con un enorme progreso galopante de la técnica que, según mis cálculos aproximados, puede transformar de forma radical el mundo en el plazo de veinte o treinta años. Tendremos alitas para volar...
El fascismo es una revolución a contrapelo.
El gran defecto de la clase superior es el de ser esencialmente una clase de consumidores. Por consiguiente, está habituada a las comodidades, se vuelve perezosa, delicada, y degenera. Pero ahora la clase superior está compuesta cada vez más por ingenieros, productores, científicos e intelectuales; por fin personas que trabajan.
Noto un abuso del lenguaje de la izquierda, que ha hecho del fascismo algo terrorífico. Así, la palabra «trabajador» no significa un médico que trabaja duramente de la mañana a la noche, sino que significa un barrendero de la calle que trabaja cinco minutos y después mira la pared, etcétera. Veis que hasta el lenguaje ha sido falsificado.
Los izquierdistas son imperialistas. Hay una cosa que no comprenden: que son aristócratas, y lo primero que hará la revolución será liquidarlos, como hicieron en Polonia.
Según el marxismo, nos encontramos ante una humanidad deformada. La explotación es la fuente de la fuerza. Nuestra conciencia está deformada porque se ha adaptado a un sistema de explotación que no quiere confesar.
El marxismo es una tentativa de desmitificación.
En un sentido filosófico, el marxismo no propone una idea precisa del mundo, sino sólo una liberación de la conciencia para que pueda reaccionar de una forma auténtica y no deformada ante el mundo y el hombre.

Realización del marxismo

l.° La tesis de Marx sostiene que el marxismo es una necesidad histórica absoluta que llega debido a leyes económicas inexorables y a la concentración de los capitales en un pequeño grupo que será aniquilado por la enorme masa de los miserables. Los marxistas quieren introducir la dictadura del proletariado, no la democracia sino la dictadura.
La llamada «democracia popular» es un camuflaje. Esta dictadura del proletariado tiene que destruir definitivamente a la burguesía y nacionalizar los medios de producción (minas, tierras, fábricas, industrias y todas las formas de explotación del obrero por el patrón).
Ahora bien, en esta primera fase, que es la de la dictadura, el Estado debe dominarlo todo, limitar la libertad individual e introducir la revolución en el mundo. En esta primera fase cada uno será remunerado según sus servicios.
2.° La segunda fase es la fase «celestial» del marxismo.
Se trata de una liquidación gradual del Estado. Cuando la naturaleza humana sea transformada, cuando lleguemos a la normalización de la conciencia, entonces, en lugar de un Estado, tendremos pequeños organismos «cooperativos» en los que cada uno se adaptará libremente a un orden universal fundado en la justicia: ¡he aquí el SUEÑO de las almas nobles! En esta fase estúpida, cada uno será remunerado no según sus méritos o servicios, sino según sus necesidades. Es el postulado de la justicia, puesto que todo hombre tiene derecho a vivir.

Marxismo

Esta fase «radiante» llegará en un futuro lejano, en un tiempo indefinido.
Aquí es donde interviene la dialéctica de la historia hegeliana, que realizará de forma gradual esta mutación, pues el marxismo tiene al menos una noción muy arraigada de la imperfección. Sabe que las cosas no pueden evolucionar más que lentamente y tienen que pasar por fases intermedias, alejadas de la perfección.
En este pensamiento marxista, el proletariado es una especie de santo y también una suerte de fuerza elemental.
l.° El proletariado no tiene nada que perder ni que conservar. Todo para destruir.
2.° No tiene más que necesidades. No está corrompido por los valores.
3.° Es una clase que tiene carácter universal y que está en la base misma de toda estructura social.
4.° Es víctima de las producciones económicas.

La liberación del proletariado por la revolución es una condición fundamental de todo orden social. Y es la liberación de la necesidad entendida como fuente de valores.
Bis. Vemos aquí que el marxismo no es una ideología o una verdad, es simplemente la liberación de las necesidades humanas entendidas como fuente de valores.
La revolución, pues, va a liberar a todos los hombres de las necesidades naturales, y sobre la base de esta liberación, los valores se crearán por sí mismos. Hay que comprender bien que el marxismo no es una revolución de las ideas sino una revolución entre los hombres concretos. Es una liberación del hombre.
Las nuevas ideas: el pensamiento futuro es imprevisible y será creado por sí mismo en este nuevo orden humano.
La política: organización de la acción para llegar a un fin.
La praxis es la acción práctica consciente. Según Marx, el pensamiento debe materializarse en la acción. La idea debe transformarse en una fuerza histórica.
La contemplación se va al diablo.
El marxismo declara la imposibilidad de toda teoría no materializada.

NIETZSCHE

Nietzsche, como Kant y Schopenhauer, ¡era polaco!*
1844-1900.
Nietzsche: los nervios de Schelley, el estómago de Carlyle y el alma de una damisela.
La genealogía inmediata de Nietzsche:
Darwin (teoría de la evolución a través de la lucha)
Spencer (filósofo inglés, teoría de la evolución de lo simple a lo compuesto y múltiple)
Bismarck

La ciudad natal de Kant, ¿Snigsberg (hoy en día, Kaliningrado, en Rusia) era reivindicada por los polacos, que la llamaban Królewiec. Schopenhauer era de Danzig, que también era reivindicada por los Polacos con el nombre de Gdansk. Nietzsche, finalmente, aunque nacido en R¿jcken, en la Sajonia prusiana, mantuvo la ilusión, parece ser que sin fundamento, de que sus antepasados fueron nobles polacos: «Yo soy un aristócrata polaco pur sang». Ecce homo, 1888. (Trad. española de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1982.)

Schopenhauer
Nietzsche no era un filósofo en sentido estricto: escribía aforismos, anotaciones.
Para comprender a Nietzsche hace falta comprender una idea tan sencilla como la de la producción vacuna.
Un productor de vacas intentará mejorar la especie de tal manera que deje morir a las vacas más débiles y conserve para la reproducción a las vacas y toros más fuertes.
Toda la moralidad nietzscheana encuentra aquí su base.
La especie humana es como todas las demás, mejora mediante la lucha y la selección natural hecha por la vida misma.
Aquí se aprecia el aspecto más sensacional y más provocador de esta filosofía: la oposición al cristianismo que, según Nietzsche, era una moral de los débiles impuesta a los fuertes, perniciosa para la especie humana y, por tanto, inmoral.
Evidentemente, esta actitud era revolucionaria e invertía todos los sistemas de valores.
Nietzsche -y ésta es su gran diferencia con Schopenhauer- está del lado de la VIDA.
Quisiera que observarais que el pensamiento humano, a partir de Kant, busca cada vez más la vida, el devenir o la existencia. Hay una profunda preocupación de la mente, que comienza a desconfiar de los sistemas abstractos y siente la vida incluso cada vez más amenazada.
Ahora bien, Friedrich Nietzsche, ya en su primera obra, dedicada al origen de la tragedia griega, oponía a Dionisos (dios del vino, las orgías, el éxtasis vital) con Apolo (dios de la tranquilidad, la estética y la contemplación). En la tragedia griega, el coro representaba a Dionisos mientras que Apolo se expresaba a través del diálogo.
Dionisos es la fuerza de la especie humana, de la vida, mientras que Apolo es el individuo, débil y mortal.
Esta oposición entre Apolo y Dionisos sigue manifestándose hoy. Ejemplo: Beethoven. Nietzsche considera que el pesimismo es una debilidad condenada por la vida; y el optimismo, una cosa superficial (¡canadiense! La mujer de Gombrowicz, Rita, es canadiense ).*
¿Qué queda?
Un salto en las profundidades: lo que le queda al hombre es el optimismo trágico, la adoración de la vida y de sus crueles leyes, a pesar de toda la debilidad del individuo.
En Grecia, Sócrates, Platón y Aristóteles representan el equilibrio condenado por Nietzche, mientras que Eurípides y Aristófanes proclaman la ley vital.

Aquí conviene hacer una aclaración secundaría: ¿por qué es Grecia tan importante para nosotros? Porque en Grecia se realiza por primera vez el hombre racional, el hombre formado por la Razón. Por este motivo, pues, la filosofía y el arte griegos se han convertido para nosotros en algo tan importante: porque toda Europa y la humanidad moderna provienen de Grecia.

La fuerza de Nietzsche consistió en una crítica extremadamente perspicaz y cruel de todas nuestras ideas, del alma humana, de la moral y de la filosofía.

Demostró que el pensamiento filosófico no se realiza fuera de la vida, como si los filósofos mirasen de lejos el mundo y su evolución, sino que este pensamiento se baña en la vida y expresa siempre la vida cuando no está falsificado.

Nietzsche fue en este sentido un gran precursor, aunque tomara prestado mucho de Schopenhauer, sobre todo en cuanto concierne a la liberación del instinto, aunque fuera en un sentido absolutamente opuesto

Para Nietzsche la vida no es buena, pero estamos condenados a la vida. Esto conduce a paradojas, como, por ejemplo, su admiración por la crueldad, la dureza (sin misericordia), o por el látigo y las armas. Una filosofía «militar».

Encontramos en Nietzsche tres pensamientos dominantes.

En Zaratustra (del que no vendió más que cuarenta ejemplares y regaló siete):

1. - Dios ha muerto. Esto significa que la humanidad ha llegado a su madurez. La fe en Dios es ya anacrónico. El hombre se encuentra solo en el cosmos. Nada más que la vida.

2. (Idea estúpida.) El ideal del superhombre. El hombre es un fenómeno pasajero que tiene que ser superado. El hombre es, pues, problemático. Es un puente, no un fin en sí. Su concepción del hombre: no somos otra cosa que un medio para llegar a un ser superior. Ahora bien, el amor y la devoción hacia este hombre futuro, el superhombre, son más importantes que el amor al prójimo.

3.1 El Eterno Retorno.
Es una idea de origen científico que nace por una parte de la noción del tiempo infinito y, por otra, de la idea de causalidad.

Entropía. Pérdida de la energía por irradiación.
Nietzsche parte de una causa original que produce todas las otras causas, efectos-causas, etcétera.

Proceso automático de causa a efecto gracias al cual llegamos al momento presente.
Este será superado por otras causas-efectos y, al final, se aniquilará, y de nuevo volverá la primera causa, etcétera, y llegaremos otra vez a la misma situación.
Como el tiempo es infinito, esto se repetirá eternamente.
Es una idea ingenua y superada, porque la idea de causalidad actúa sólo en el mundo fenomenológico; puede servir para la ciencia y puede ser verificada por la experiencia, pero está limitada por nuestros medios de percepción.
Por tanto no podemos hablar de la cosa en sí, de Dios, de la eternidad.
Nietzsche parte de una idea científica de la causalidad y construye un sistema metafísico de la vida.
Quedó seducido por la afirmación suprema de la vida.
Sin Dios no hay leyes exteriores.
-La única ley para Nietzsche es la afirmación de la vida.
-Es una filosofía anticristiana y atea.
-No es tan fácil ser ateo.

Domingo, 25 de mayo

Al hablar de la característica general del existencialismo, olvidé una cosa muy importante.
Para la filosofía clásica, el filósofo era un observador que contemplaba la vida, pero estaba fuera de la vida.
Kierkegaard atacó ya esta actitud cuando dijo que el filósofo está dentro de la vida.
La filosofía es un acto de existencia. Es demasiado fácil considerar al filósofo como un ser privilegiado.
En cada filosofía hay una elección fundamental que es arbitraria, y el resto, sistema y razonamiento, sirve solamente para justificar esa elección, para probar que responde a lo real. Esta idea de la elección fundamental, arbitraria, fue retomada por Sartre: es un acto de libertad de nuestra facultad de crear los valores.
Y en Sartre esta elección fundamental puede llegar hasta la elección de la negación como valor: si elijo la muerte y no la vida, todo lo que me conduce a la muerte, por ejemplo la falta de alimentación, se convierte en un valor positivo. Por lo demás, ésta es la razón de que Sartre se interesara tanto por Genet, puesto que Genet eligió el mal; ni que decir tiene que esto es una tontería, pues cualquier comisario de policía sabe muy bien que Genet no eligió nada. Comenzó con pequeños robos, etcétera, y, así, se convirtió en un ladrón por un mecanismo imperceptible, minuto a minuto. Esta elección fundamental funda lo que se llama el psicoanálisis existencias.
Vuelvo a este punto importante del existencialismo: el filósofo está dentro de la vida; se trata de una de las grandes tendencias de nuestro pensamiento durante el siglo xix.
El itinerario del pensamiento occidental podría describirse mediante las grandes cuestiones que éste se ha planteado.
1.° La reducción del pensamiento. En Kant, el pensamiento se hace consciente de sus límites. Sabe ya que no puede demostrar, por ejemplo, la existencia de Dios, pero que también es imposible demostrar que Dios no existe.
A través de las reducciones consecutivas de Feuerbach, de Marx (conciencia en función de la vida, «el ser define a la conciencia»), la reducción fenomenológica de Husserl, en la que la filosofía ya no busca la realidad de las cosas ni la verdad, sino solamente una especie de ordenación de los datos de nuestra conciencia, y por último la reducción psicoanalítico de Freud que, a mi juicio, no tiene mucho que ver con estas reducciones dado que es de orden científica.
La reducción es la característica dominante del siglo xix.
2.° El otro problema es más difícil; es el de la vida, el del devenir.
La filosofía, antes de Hegel, pretendía describir un mundo inmóvil en un estado de estabilidad donde la noción de movimiento, de devenir, era ciertamente inquietante (ya en la filosofía griega), pero no era el problema fundamental.
Ahora bien, Hegel es la filosofía del devenir.
Es la idea de una imperfección de la razón, que está avanzando, que está desarrollándose.
Schopenhauer vincula aún más directamente el pensamiento a la vida, pero establece al mismo tiempo un principio de contemplación, de renuncia, con el que se puede, por así decirlo, esquivar o matar la vida.
El existencialismo se anega en la vida, está dentro de la existencia pero también se considera como un acto vital (cosa curiosa).
¿Qué es la fenomenología de Husserl? Esta proviene de las matemáticas.
Husserl fue un lógico y un matemático. Su fenomenología es una especie de clasificación de los datos de la conciencia. Ahora bien, es curioso que esta álgebra espiritual de Husserl haya sido utilizada, sobre todo por Heidegger, para el existencialismo, que es todo lo contrario de la fenomenología husserliana.
Estas nociones abstractas persisten aún en el pensamiento de nuestros días (el de Aristóteles, el católico, etcétera). Ahora, por una oposición dialéctica [faltan palabras], estalla contra el existencialismo, en el estructuralismo.

(Gombrowicz se orienta, geografía de la filosofía.)

El estructuralismo es algo difícil de definir porque ha nacido en diferentes regiones del pensamiento. Es a la vez el fruto del pensamiento matemático y de los estudios lingüísticos de Saussure y [frase incompleta] y en la sociología de Lévi-Strauss e incluso (el texto se interrumpe aquí).

Relato degenerado del encuentro con un loco - Producción Boronoroni

2008-12-18T05:37:00.000-08:00

1ª edición - Buenos Aires
Córdoba. Editorial Cactus, Noviembre de 2008.
128 p. ; 14x20 cm.
ISBN: 978-987-24075-3-7
Precio de tapa: $ 28.

presentación editorial
PRODUCCIÓN BORNORONI,
de Carlos Bergliaffa y Sebastián Puente
Relato degenerado del encuentro con un loco.

Presentación a cargo de Alicia Larramendy y Manuel Rodríguez
viernes 20 de marzo de 2009 20.00 hs
Biblioteca Córdoba, 27 de abril 375, Córdoba.
Auspicia Diccionario. Revista de Letras.
Carlos Bergliaffa, pasante psicoanalista, conoció a Lucrecio Roberto Bornoroni, esquizofrénico paranoide, en una clínica psiquiátrica de Córdoba en 1993. Doctor, ayúdeme a construirme un motor, le dijo Roberto a Carlos la primera vez que se le acercó. Y hasta allí llegaron las etiquetas y los roles, que
comienzan a diluirse en las convergencias, en la multiplicación y extensión de los delirios, que quedan rezagados por la velocidad del movimiento pero intentan a veces volver travestidos a tomar lo que se les escapa.

Carlos Bergliaffa, psicoanalista, conoció a Sebastián Puente, editor y sociólogo, a través de Cactus en el 2006. Editor, ayúdeme a construirme un libro, no fue exactamente lo que le dijo Carlos a Cactus, pero estuvo cerca, la primera vez que se le acercó. Y hasta allí llegaron las etiquetas y los roles que
comienzan a diluirse en las convergencias, en la multiplicación y extensión de los delirios en una situación en la que ya no puede decirse quién habla, quién narra, quién escribe, quién edita.

Producción Bornoroni es el relato degenerado del encuentro entre Carlos Bergliaffa y Lucrecio Roberto Bornoroni. Es por necesidad un relato degenerado. La novela, el caso clínico, el manual técnico, el policial, el diario, el relato histórico y la denuncia, se alternan, mixturan y yuxtaponen para dar cuenta de la intensidad de esa experiencia y fabricar un testimonio en condiciones en que este no puede ser un mero acto de transmisión.

Anna Freud y la novela rosa - Anna Freud

2008-11-06T11:28:00.000-08:00

Anna Freud y la novela rosa*
Lynda Hart

[...] Me intrigó la manera en que, de la misma forma, la censura conduce al silencio a grupos aparentemente dispares. Me propongo entonces reflexionar sobre esta convergencia particular, a través de un diálogo hija/padre en el que la hija habla a la vez el lenguaje del padre y el suyo propio y pienso obtener de este modo algunos resultados sorprendentes. En un comentario sobre el artículo "Pegan a un niño", Anna Freud cita la observación de su padre: "En dos de mis cuatro casos femeninos se había desarrollado sobre la fantasía masoquista de paliza una superestructura de sueños diurnos muy ingeniosa y sustantiva para la vida de la persona en cuestión, y que tenía como función posibilitar el sentimiento de la excitación satisfecha aun con renuncia al acto onanista ". Anna Freud discute esta observación a propósito del estudio de uno de sus casos, una joven de quince años cuya fantasía de flagelación, aparecida a la edad de cinco o seis años, confirmaba precisamente las dos primeras fases del análisis de Freud: en primer lugar, un niño era azotado por un adulto; luego, muchos niños eran azotados por muchos adultos. Anna Freud nos recuerda que, según el análisis de su padre, esas dos primeras fases sustituían una fase anterior en la que el niño era el hijo y el adulto su propio padre. Ese recuerdo reprimido tiene también otro antecedente en el que el hijo golpeado era un grupo de otros niños y todos los miembros de ese grupo eran los rivales en el amor del padre. Esa fantasía primordial es reemplazada, a través de la represión edípica y de la culpabilidad, por las fases secundarias. En consecuencia, podemos comprender la fantasía de flagelación como un deseo por el padre y como la expresión del anhelo de la hija de que su padre la ame sólo a ella.

En el estudio de caso de Anna Freud, la niña atraviesa en primer lugar una fase en la que intenta distinguir la fantasía de flagelación de su autoerotismo -tratando de producir un clivaje entre su actividad mental y su actividad corporal- ya que aunque el contenido de su fantasía la perturba, el deseo de masturbarse la angustia aún más. En una tentativa de mantener el placer en su lugar, a pesar de sus sentimientos de culpabilidad, la niña comienza entonces a agregar guiones complicados a sus sueños diurnos, aumentando el número de personas, de instituciones y de puestas en escena que entran así en la elaboración de la fantasía más allá de su forma rudimentaria. Anna Freud hace notar rápidamente que ese proceso es un mecanismo común a la producción de fantasías y que no debe ser comprendido como un proceso inducido por la culpabilidad. Es más bien una manera de elevar la tensión, por la suspensión, por el retraso del placer anticipado .

Pero, a medida que la niña crece, "las exigencias morales del entorno se encarnan ahora" en su vida fantasmática. Y la fantasía de flagelación, antes experimentada como un placer primordial, comenzó a ligarse a los sentimientos de displacer previos y posteriores. De este modo, la niña inauguró una nueva especie de fantasías -que llamó sus "historias bonitas", portadoras en apariencia sólo de conductas gentiles, afectuosas y tiernas; además, ninguna actividad autoerótica seguía a esos "bonitos" sueños diurnos. Anna Freud da algunos ejemplos de esas "historias bonitas", para las cuales la joven había encontrado inspiración en una historia situada en la Edad Media.

El núcleo de la intriga consistía en la evocación de la lucha de un caballero medieval contra otro noble que en el curso de la batalla había hecho prisionero a un joven de quince años. La joven se había puesto entonces a elaborar una serie de episodios importantes o secundarios en relación a la trama, cada uno de los cuales constituía en sí mismo un relato autónomo pero que a su vez estaban ligados entre ellos de manera tan aleatoria y tan incoherente que "el marco del relato casi estalla bajo la superabundancia de situaciones que se insertan allí ". Pero incluso si su relato estallaba por la inserción de tantos episodios, su ensoñación diurna contenía los mismos personajes claves: un personaje mayor (el caballero), potente y dominador, y un personaje más joven (el joven prisionero) débil y sometido al caballero. Ese simple marco conoció muchas variantes, pero todas contenían escenas de amenaza de tortura o de castigo: el caballero amenaza al joven con el potro; casi lo mata a causa de un encarcelamiento prolongado; lo sorprende cometiendo una transgresión y lo amenaza con diversos castigos. Pero siempre el joven se salva a último momento. Soporta pues toda clase de privaciones que sólo sirven para aumentar "su" placer cuando la tregua es acordada y entonces el proceso recomienza.

Anna Freud dice que la joven, a pesar de ser una lectora inteligente y esclarecida, no se percató nunca de lo repetitivas que eran esas intrigas. Y sin embargo, cada una de esas historias tenían la misma estructura de base. Radway observa también que las mujeres Smithton no se daban cuenta de que sus novelas rosa contaban siempre fundamentalmente la misma historia. Y no se puede dejar de observar las similitudes entre las "historias bonitas" de la joven de quince años de Anna Freud y la intriga de las novelas rosa que leían las mujeres Smithton. En los dos ejemplos, hay una hostilidad entre una persona fuerte y un personaje débil, estando éste, en cierto modo, a merced del otro; los héroes de Radway y el caballero de Anna Freud son todos, en primer lugar, personajes terribles que amenazan hacer daño a las mujeres más débiles que ellos, lo "que da lugar a intensas aprensiones, un aumento lento y a veces elaborado, casi hasta el límite, de la resistencia al terror y a la ansiedad; y finalmente, la solución del conflicto, en forma de un punto culminante placentero, es decir, el perdón del pecador, reconciliación, y durante un momento, completa armonía entre los antiguos rivales ".

Desde mi punto de vista, el estudio de caso de Anna Freud tiene un doble interés: hay de entrada y de manera evidente una semejanza sorprendente entre la intriga de la novela rosa -que las mujeres "normales" continúan amando y leyendo sin pausa- y las "historias bonitas" de la joven que crea esas fantasías con el objetivo de escapar a la culpabilidad que provocan sus fantasías de flagelación primordiales, sólo para descubrir que las historias "bonitas" se parecen mucho a su historia original, a esa historia "mala", con pocas y notables excepciones. Las historias bonitas terminan con la reconciliación y el perdón; las malas terminan con la flagelación. Como lo explica Anna Freud, las historias bonitas contienen también la amenaza de tortura, pero su ejecución es interdicta . Ella postula que el reemplazo de la historia mala por la bonita es sobre todo un medio para que "el tema de la flagelación, [pudiera] entrar en el sueño diurno de esta manera [...] con la condición de que una característica indispensable de dicha fantasía fuera dejada de lado. La característica era la humillación conectada con la flagelación ". Sin embargo, lo que ella no señala explícitamente es que en la historia bonita, la "humildad" (el perdón, la indulgencia y la reconciliación) reemplaza a la humillación de la fantasía de flagelación. Pero es importante destacar también que en la historia bonita es el joven (evidente suplente de la joven) quien ha cometido una mala acción y en consecuencia debe aprender a ser humilde frente al caballero. En la novela rosa es el héroe quien, según la interpretación de Radway, perdió el contacto con sus propios deseos (misteriosamente ya existentes) de amar y de rodear de atenciones a la heroína y debe ser instruido en la humildad por el amor de una mujer que puede enseñarle, por medio de su paciencia y perseverancia infatigables, que en realidad él la ama verdaderamente. Aunque el héroe manifieste poco esa ternura, la amante, con su incomparable habilidad para comprender más allá de las resistencias del hombre, es al fin capaz de aceptar la idea de que el héroe es el hombre con quien ella sueña, más que soñar con un hombre que él no es.

Anna Freud postula que la fantasía de flagelación y las historias bonitas son sorprendentemente similares en su construcción, paralelas en su contenido, y admiten la posibilidad de un "cambio repentino de una a otra". Pero "la diferencia esencial entre ambas yace en el hecho de que el trato afectuoso en las historias bonitas es sustituido por el castigo en las fantasías de flagelación (la existencia de escenas parecidas desafía toda probabilidad en los informes de Radway sobre la novela rosa) . Ella demuestra entonces que lo que aparece como la sustitución de una historia bonita por la fantasía de flagelación (precisamente un avance de una sobre la otra) "podría ser explicado como un retorno a la fase anterior ". Manifiestamente alejadas de la escena de flagelación, las historias bonitas recuperan el sentido latente de la fantasía: la situación de amor que allí se encuentra oculta, dicho de otro modo, la escena incestuosa que allí se encuentra oculta. Las fantasías de flagelación y las historias bonitas están así inextricablemente ligadas entre sí, aunque esas representaciones se manifiesten a través de mecanismos psíquicos diferentes: la fantasía de flagelación surgió de un "retorno de lo reprimido", las historias bonitas de una "sublimación ".

El "retorno de lo reprimido" es, por supuesto, una "mala" (leer: "regresiva") cosa mientras que la sublimación es lo que funda la civilización. Sin embargo, la sublimación es también, según Freud (Sigmund), un mecanismo psíquico que es más apropiado para los hombres, que son los "fundadores" de la civilización. Leo Bersani descubre un punto muy interesante en las notas al pie de página de Freud ("el cuerpo inferior" reprimido por el "cuerpo superior") hacia el final de El malestar en la cultura. Bersani hace referencia a esa nota como un momento "de confusión textual", cuando Freud sostiene que uno de los primeros actos de la civilización ha sido la conquista del fuego por el hombre, llevada a cabo a través del acto colectivo de orinar, interpretado como una forma de competencia entre hombres, experimentado como un placer sexual y en consecuencia simbólicamente homosexual. Para Freud, las mujeres son anatómicamente incapaces de tal "conquista", de ahí su confinamiento al hogar, al mantenimiento del fuego. Esa "conjetura fantástica*", intenta consignar a las "mujeres" a un acto que precede a la civilización, que las vuelve incapaces de placer sexual y las ubica como sostenes o defensoras de la civilización, eludiendo totalmente su habilidad para participar en su construcción.

Cito este ejemplo porque en sí es inaudito pero también porque las feministas han sido cómplices consolidando -aunque fuese con otras metáforas- esa distinción en la que las mujeres aparecen "naturalmente" predispuestas a dedicarse al cuidado de la civilización y a preservarla. Además, la lectura de Bersani de la nota al pie de página de Freud continúa directamente su discusión de un "derrumbe teórico" de Freud en el momento en que insiste sobre una forma no-agresiva de erotismo. Hacia el final del capítulo IV de El malestar en la cultura, a pesar de las protestas contrarias de Freud (en particular en cuanto a su insistencia sobre la existencia de dos sadismos, el primero como voluntad de dominación, el segundo sadismo sexual), Bersani sitúa un derrumbe entre esos dos órdenes y sostiene que Freud admite que fundamentalmente "la destrucción es constitutiva de la sexualidad ". La teoría de Bersani construye una triple ecuación: sexualidad=agresividad=civilización. Entonces, la violencia no es algo que hace presión sobre la civilización deformándola, sino más bien en verdad, la constituye. A partir de allí, en la nota al pie de página ya no se trata de que las mujeres se convierten simplemente en guardianas del hogar; más radicalmente, ellas se inscriben en armonía con lo que conservan -el fuego- que los hombres deben dominar con el objetivo de crear la civilización. Estamos evidentemente familiarizadas con las configuraciones en las que los hombres se ubican del lado de la civilización y las mujeres del lado de la naturaleza. A las primeras feministas radicales les gustaba particularmente esta distinción. Leer a Freud, no como palabra de evangelio sobre la sexualidad, sino como aquel que produjo textos que invadieron el inconciente de la cultura occidental, probablemente no es susceptible de calmar a las feministas que se oponen a toda lectura psicoanalítica.

Sin embargo, es importante reconocer la hipótesis muy difundida entre las feministas de que las mujeres son "no-violentas". La "violencia" es un término tratado de manera vaga que a menudo toma sesgos espantosos. Pat Califia hace notar, por ejemplo, que a finales de los años 70, las feministas que organizaron el WAVPM (Women Against Violence and Pornographie in the Media) consideraban como violentas las imágenes de mujeres que se besaban y practicaban el sexo oral entre ellas y las mujeres "que llevaban tacos altos o que estaban atadas eran descriptas con tanto horror como si se hubiese tratado de una violación ".

Recordando que al comienzo Freud proponía tres clases de masoquismo: erógeno, femenino y moral, parece que las primeras feministas se reconocieron en el último -el masoquismo moral- como mártires de un ideal en realidad ampliamente contruido por el mismo discurso al que se oponían tan fuertemente. Según mi punto de vista sobre la historia, estimo también que, en la retórica feminista, prácticamente se ha amalgamado violencia y poder. Quizás no tenemos necesidad de violencia para alcanzar los objetivos feministas, pero seguramente no podemos hacerlo sin poder. Ahora bien, las feministas antiporno y anti s/m recomiendan precisamente la sublimación como "cura" a las mujeres consagradas a esas prácticas.

Las mujeres deben eludir la diferencia entre los sexos para realizar eficazmente (perform) la sublimación de sus deseos. Y a fin de "evolucionar" de sus fantasías de violencia a sus historias bonitas, la joven debe efectivamente cumplir la misma tarea. Anna Freud termina la primera parte de su artículo con esa evocación que resuena de manera sorprendente: "La sublimación del amor sensual en una amistad tierna estaba naturalmente favorecida por el hecho de que ya en los estadios tempranos de la fantasía de flagelación la niña había abandonado las diferencias sexuales y estaba invariablemente representada como un niño ".

Partiendo de ese punto de vista es posible teorizar, contra toda evidencia, que la novela rosa -género femenino por excelencia- es un intercambio homoerótico masculino disfrazado. ¿Y qué decir de la/s jóven/es que se niega(n) a abandonar su(s) fantasía(s) de flagelación, de aquellas que continúan obteniendo placer de sus historias "malas" y no logran sublimar su amor sensual en un afecto tierno? Según ese paradigma psicoanalítico ellas ya eran, de todas maneras y anticipadamente, varones (de ahí la acusación repetida de "identificarse con los hombres" dirigida contra las mujeres que obtienen placer de una erótica del poder). Y sin embargo, al mismo tiempo, incluso en el marco de esa construcción psicoanalítica, ¿no son justamente esas jóvenes, como podemos ver, las que rechazan los términos del contrato según el cual la sexualidad misma se convierte en la propiedad performativa de los hombres? ¿No son ellas, en otros términos, las jóvenes que rechazan ser varones?

Resulta asombroso constatar que pensadores feministas criticaron a las mujeres por sus fantasmas, bajo la forma de bonitas o malas historias. Quizás los puntos de vista negativos sobre las mujeres que leen novelas rosa y las mujeres que adoptan fantasmas y prácticas s/m están basados sobre el (la) sentido (sensación) de que las primeras son en realidad formas simplemente "disfrazadas" de las segundas. Los dos grupos están sometidos a la censura bajo la acusación de "misoginia interiorizada", lo que es simplemente decir, de otra manera, que son mujeres que introyectaron las formaciones psíquicas masculinas. Así esas críticas, lo que resulta singular (porque son habitualmente ellas las que evitan el psicoanálisis de la manera más vehemente), han ingerido plenamente el discurso que encuentran justamente más indigesto.

Me gustaría intentar un tratamiento diferente de esas similitudes y diferencias. Aunque no pueda hacerlo sin utilizar en cierta medida el psicoanálisis (porque pienso que si no lo utilizo, él me utiliza), querría lograr pervertir el obstáculo que representa el atolladero del monopolio masculino sobre la sexualidad. En la segunda parte de su artículo, Anna Freud amplía lo esbozado en la primera respecto al sentido de la adquisición de una habilidad narrativa desarrollada a partir de un placer instintivo, primordial, sexual, que desemboca, bajo su forma sublimada, en su representación de ternura. Ya nos había dicho que a medida que la joven comenzaba a agregar episodios al núcleo de su fantasía, el marco mismo de la fantasía comenzaba a estallar.

En la segunda parte, enuncia que la joven decidió transponer sus fantasías por escrito; de este modo escribió un cuento corto sobre el caballero. Esa historia comienza con la tortura del prisionero (recuerden que en la historia "bonita" el prisionero no es torturado) y termina con "su negativa a huir". La decisión del joven de quedarse está motivada, supone Anna Freud, por sus "sentimientos positivos hacia el caballero ". Además, ¡la historia está enteramente en pasado (aunque las fantasías llegan en tiempo presente) y es contada como si fuera un diálogo entre el caballero y el padre del prisionero (personaje que no hace ninguna aparición manifiesta en la fantasías de la joven, pero que Anna Freud evoca de manera totalmente conciente en su estudio sobre esta joven)!

La historia escrita toma una forma más "teatral" al estar redactada como un diálogo. La joven tiene ahora un auditor, un espectador, alguien a quien puede contarle su historia. Ahora también se revela una convergencia importante con la intriga de una novela rosa. Porque, como Radway lo subraya sin cesar, en el "romance ideal" de las mujeres de Smithton, el desarrollo gradual del amor entre el héroe y la heroína capta la atención y es el criterio que conlleva las mejores apreciaciones sobre las novelas. De manera similar, "en la historia escrita (de la joven) la amistad surgió lentamente y su formación tomó todo el desarrollo de la acción”, mientras que en el sueño diurno "la amistad entre el personaje fuerte y el débil se desarrollaba nuevamente en cada una de las escenas ". (El lazo entre ellos es descripto hasta en las menores escenas ). Por consiguiente, en la historia escrita los "momentos cruciales" repetidos (alternancia de tiempos moderados y de puntos culminantes), son reemplazados por un relato lineal que aplana todas las situaciones distribuyéndolas uniformemente en el conjunto de la intriga. Este cambio en la estructura -de episodios repetitivos, fragmentados y a menudo incoherentes, en un relato lineal causal- transforma igualmente el placer de la joven: "en el sueño diurno cada nueva formación o cada repetición de una escena en particular proveía otra oportunidad para la gratificación pulsional placentera. En el cuento escrito, abandonó esta forma directa de obtener placer". Y con ese cambio llegó una disminución del placer, si no una aniquilación: "Pero el relato, una vez escrito, no provoca de ninguna manera tal excitación. Su lectura no puede ser utilizada como fuente de placer fantasmático. En esto no actúa de manera diferente sobre el autor a como lo haría la lectura de cualquier otro relato de contenido similar*".

Ese último resultado es lógico porque se podría decir que la historia podría haber sido escrita por otra persona que la que había obtenido satisfacción de sus fantasías. Anna Freud destaca que la historia escrita y los sueños diurnos/fantasías debieron haber tenido una motivación diferente, porque "si esto no hubiese sido así, el desarrollo de la historia del Caballero fuera del sueño diurno, significaría la transformación de algo útil en algo completamente inútil ". Cuando le pregunta a la joven sobre las motivaciones que la decidieron a escribir la historia, ésta responde que sus ganas surgieron cuando sintió que la fantasía se le imponía demasiado y pensó que dándole al caballero "un tipo de existencia independiente" se desembarazaría de él. Esta respuesta se inscribe en las concepciones comúnmente admitidas sobre la escritura: que se escribe para exorcisar los fantasmas, para ponerlos a cubierto, en un lugar que les sea propio, para terminar con ellos. Sin embargo, los escritores saben que ese es un mito sobre la escritura mantenido sobre todo por personas que no escriben. Y Anna Freud, escritora consumada, dudaba, respecto al testimonio de la joven, de que ella hubiera terminado realmente con todo el asunto del "caballero" luego de haberlo puesto por escrito.

Destaca, en efecto, la magnitud de lo que permanece inexplicado en la historia y sobre todo el hecho de que la joven justamente no había incluído, en su versión escrita, los incidentes que supuestamente la habían conmovido más. Por el contrario, otras cosas que no aparecían en la historia bonita del sueño diurno habían sido incorporadas, en particular las escenas de tortura que no sólo introduce, sino que son "ampliamente desarrolladas ". Además, la versión escrita contiene la imagen del padre que estaba explícitamente excluída de la fantasía. Anna Freud apela a las teorías de Bernfeld (1924) para encontrar una explicación, y deduce de ellas que la motivación para transformar tales fantasías en historias escritas tiene su origen en el yo. Aplicando esta teoría, propone las siguientes conclusiones sobre las ganas de escribir de la joven:

La fantasía privada fue transformada bajo la presión de las tendencias ambiciosas mencionadas arriba en una comunicación a otros. Durante la transformación todo miramiento hacia las necesidades personales de la fantaseadora fueron reemplazados por consideración hacia los lectores futuros del cuento. No era necesario ya para la niña obtener placer directamente del contenido ya que el cuento escrito como tal gratificaba su ambición y por lo tanto era placentero indirectamente. Luego de haber renunciado a la forma directa de obtener placer, no había razón para retener cada uno de los puntos culminantes que antes habían sido fuentes de placer. Del mismo modo, ahora tenía libertad para dejar de lado aquellas restricciones que le habían impedido describir situaciones derivadas de la fantasía de flagelación. Por ejemplo, podía ser introducido el tema de la tortura ".

A pesar de esta fascinante relectura de Freud, Ana Freud no escapa (en su escritura) a la ortodoxia que depende de las leyes de su padre. Porque aunque destaque que la joven haya aprendido a sublimar sus placeres directos en sus relaciones con los otros y a no dejarse guiar más que por la "conveniencia para la figurabilidad ", su conclusión sin embargo es que la ganancia de placer indirecto de la joven pesará más, de lejos, que la pérdida de su acceso al placer directo. Aprenderá que "causar una impresión en los demás" es más productivo y representa una etapa significativa del desarrollo. Anna Freud empuja entonces a su joven, que presenta como "autista", por el camino psicoanalítico que se abre hacia la "normalidad" donde alejará su vida de fantasías agradables y tomará la vía regia de la realidad. Entonces, siempre experimentará una disyunción entre lo "real" de su vida pública/social y la estructura de sus fantasías de deseo, a menos que ella no logre sentirla. Esto es así o debe serlo, según Anna Freud y ciertas feministas.

No doy por entendido que se pueda ignorar la realidad, o que deba hacérselo. Pero en el estudio de caso de esta joven, nada indica que sus fantasías suspendieran su capacidad para funcionar en el mundo social. Ni siquiera las ponía en escena en privado. Ellas no se insinuaban en sus actividades cotidianas (por ejemplo, no se ponía a tratar a todos los que encontraba como si ella hubiese sido el "caballero" de sus fantasías). ¿Qué necesidad, entonces, de proscribir esas fantasías? Sugeriría que para la joven el "problema" de la fantasía de flagelación reside en que le permitía complejizar el binario rígido de la diferencia sexual por intermedio de su identificación psíquica con “el joven". Además, ella no se había convertido simplemente en un varón en su vida fantasmática ya que, en ese caso, no se hubiera tratado más que de una inversión o de una sustitución de roles, sino que esa fantasía le permitía también ser actriz en un intercambio homoerótico masculino. Por otro lado, en ese intercambio ella ocupaba la posición de un varón que necesitaba ser formado en la "masculinidad" siendo humillado y torturado por un hombre mayor, "el caballero". Se puede comprender esa fantasía como una amenaza aún más grande para el orden social hétero-patriarcal, postulando que en la fantasía, esa "formación" tenía lugar gracias a una "feminización" del joven, obligado a someterse, papel convencional de la mujer en la cultura. De este modo, la joven no sólo se apropiaba agresivamente de una identidad psíquica "masculina", sino que por ese sesgo se identificaba también como mujer y fantaseaba un guión en el que la vía hacia la "virilidad" se cumplía a través de una feminización que no debía ser erradicada (como sucede en el paradigma freudiano del trayecto del varón hacia la virilidad, donde abandona todas las cosas "femeninas") sino que, por el contrario, era aquí la condición misma del acabamiento de sí/de un sí viril.

Teresa de Lauretis hace notar que Anna Freud misma era uno de los casos analizados por su padre en su artículo "Pegan a un niño". Lauretis lee el artículo de Anna Freud como "una confesión psicoanalítica apenas disfrazada" y adelanta que

Anna Freud ha tratado su deseo edípico, cuya represión no-es-tan-lograda-como-se-quisiera y su culpabilidad asociada a las fantasías masturbatorias, sublimando sus exigencias instintivas en actividades socialmente valorizadas, incluso si éstas son actividades masculinas de escritor, de psicoanalista comprometido en la formación de analistas y de heredera de la institución freudiana. Así, su vida y su trabajo público iban en el sentido no sólo de la propia falta de perspicacia sino también del desprecio de Freud mismo hacia el lesbianismo, actitud permanentemente característica del psicoanálisis ".

Aún si en gran parte estoy de acuerdo con Lauretis, y si su capítulo sobre "El psicoanálisis y la sexualidad lesbiana" me parece justo, esclarecedor y provocativo al extremo, estimo que hay lugar para un poco más de optimismo en la apreciación del artículo de Anna Freud. Aún a pesar suyo, nos dió una versión de la teleología de la diferencia sexual que implica una ruptura del relato producido por su padre al fragmentar su conjunto por el descubrimiento de un agujero en la fantasía a través del cual, como Alicia al entrar en el país de las maravillas, la joven puede deslizarse fuera de la prisión de la diferencia de sexos. Este relato interrumpido se sutura únicamente por la intervención arbitraria de una prohibición social que se opone a la fantasía. La joven recibe de su analista, hija de Freud, la simple prescripción de convertirse en una mujer, únicamente porque ella ya lo "es".

El paradigma psicoanalítico que conduce a la constitución de la diferencia sexual conmina a la joven a convertirse en lo que ella ya es; mientras que el varón debe convertirse en lo que no es. En consecuencia, la "mujer" se vuelve la categoría ontológica siempre ya allí, que hace referencia a algo pretendidamente inherente al interior del cuerpo femenino. En términos lingüísticos, "mujer" es un enunciado constatante, "ella" es referida a un modelo que la precede. El varón, por su parte, al convertirse en lo que no es, asume el papel performativo, lo que él anuncia es un "hacer", que no es "el ser" de la mujer. Y por supuesto, con el objetivo de mantener esta diferencia, una de las primeras cosas que él debe enunciar es el ser de la mujer.

Lo que me interesa en un nuevo examen de esa banalidad de la diferencia de los sexos, es la manera en que se constituye a través del fantasma sexual de dominación y de sumisión. En el capítulo III de este libro, examinaré en detalle algunas de las maneras por medio de las cuales el masoquismo está proscripto para las mujeres, en el momento mismo en el que se lo comprende como la condición ontológica de la femineidad y precisamente porque es comprendido así. A pesar de los numerosos testimonios de mujeres que describen su experiencia masoquista como una experiencia performativa, la presunción de que el masoquismo es solamente una performance de hombres sigue estando activa en muchos teóricos. En los raros ejemplos en los que se reconoce que algunas mujeres no sólo alimentan fantasmas masoquistas sino que también desean actuarlos y no se privan de ello, frecuentemente se formula la hipótesis de que ellas sólo repiten lo que ya les es dado o que se equivocan sobre sus deseos y a causa de ellos, y que deberían intentar erradicarlos y "avanzar" hacia su nueva fase (predestinada).

Como la subcultura s/m se ha extendido y sus prácticas se han vuelto más accesibles a públicos de todo tipo gracias a los medios de comunicación, parece que se han levantado ciertos tabúes que impedían hablar de esos deseos. Sin embargo, en los shows televisivos generalmente se exhiben dóminas para poner en evidencia su rareza frente a espectadores lascivos y despreciables que los miran para reemplazar sus propios deseos inconfesados. Además, se invita casi siempre a la "top" a manifestarse en los debates, la dómina que satisface los fantasmas de los hombres heterosexuales. Sin embargo, aún no hemos visto lo que las mujeres masoquistas declaradas tendrían para decir a los medios de comunicación de gran audiencia; es altamente improbable que lo que ellas dijeran no fuese entonces completamente oscurecido por el prejuicio de que las mujeres masoquistas son, entre los numerosos posicionamientos sexuales, el grupo más lastimoso y/o despreciable, ¡precisamente porque ellas querrían exhibir la cosa "vergonzosa" que ya son!

Pero recientemente, en un número especial sobre las mujeres, del New Yorker, Daphne Merkin dió el increíble paso de revelar su "Improbable Obsesión". En el marco de la estrategia con la que ese diario se esfuerza por alcanzar la punta más fina de la "intelligentsia" de la costa este, el New Yorker se arriesgó a incluir en su revista ese "fantasma secreto". Acompañado por un dibujo de cuerpo entero de una mujer bastante joven, rubia de ojos azules, cuyas manos aparecen envueltas en largos guantes rojos que casi le cubren los ojos, cuya imagen predispone a anticipar el surgimiento del relato; y en verdad ella lo sobreinterpreta sin anularlo, diciendo lo que el New Yorker podría haber imaginado para nosotros, incluso si es demasiado chic para decir lo mismo en palabras. La imagen de los guantes se funde tan completamente con la "carne" de la mujer, que parece que ella hubiese sumergido sus brazos en la sangre hasta el codo. Se ve la marca de sus manos "manchadas de sangre" sobre su pecho y sus labios embadurnados con el mismo rojo-sangre, como si en sangre se hubiese saciado. Allí se ve bien la mirada "radical" del New Yorker sobre un fantasma innombrable.

El relato es contado por una mujer blanca, de clase alta, bien educada, cualidades que vuelven esta historia aún más escandalosa, al mismo tiempo que la legitiman. Merkin comienza por confesar que en los estantes de su biblioteca, al lado de los grandes clásicos de la literatura occidental, ella tiene también una pequeña biblioteca de textos s/m, desde "La historia de O" hasta Bonds of Love de Jessica Benjamin, pasando por Stoller y Reik y hasta obras más sórdidas, novelas tales como Nothing Natural de Jenny Diski y algunos "trucs moches*" como "Half Dressed, She Obeyed" y "The Training of Mrs. Pritchard". Los autores de esta última categoría no son nombrados.

Su novela favorita es The Spanking of the Maid de Robert Coovers, que Merkin prefiere porque "le habla a la vez a la snob literaria que hay en mí y a mi yo sexual más vil, a mi yo sexual más ávido de envilecimiento ". Aunque Merkin nos recuerda sin cesar su condición de miembro de las clases altas, repetición tan frecuente que se convierte en un reflejo evidente para neutralizar anticipadamente la desaprobación de ciertos lectores, no da testimonio de ninguna formación de conciencia de clase o de raza, cualquiera sea, en su fantasma favorito, en el que se identifica con las dos partes, con la mucama (la que es azotada por un hombre blanco, de clase alta, y que dadas las realidades estadísticas se puede fácilmente imaginar de color) y con el hombre que propina los azotes. Podríamos preguntarnos cuál es la fuente de ese "envilecimiento de sí" de su fantasma; ya que, mientras que ella supone que se trata simplemente de la humillación de ubicarse en la posición vulnerable de ser azotada, la fuente de su vergüenza podría ciertamente ser atribuida a su identificación con una persona de las clases populares y con el hombre de clase alta que la golpea. Cuando describe el modo en que su fantasía la solicita a nivel visceral, es más bien sofisticada. Encuentra "fascinante" esa reiteración y está especialmente intrigada por la manera en que "el costado libidinoso es enmascarado por juegos de palabras sin fin y por los inventarios talmúdicos" de los diversos instrumentos que él utiliza para azotar a la mucama y por las maneras en que la ubica para azotarla. Pero a nivel de las identificaciones psíquicas, Merkin olvida a la vez la cuestión de su clase, del género y eventualmente de las identificaciones raciales cruzadas y cómo, para ella, éstas cargan eróticamente la escena.

No menciono estos aspectos para criticar sus fantasmas. Todas nuestras sexualidades están contruidas en una cultura fundada sobre las oposiciones de clase y de raza, en una cultura heterosexista y fundada sobre el género, y suprimir o reprimir esos guiones fantasmáticos no conducen a cambiar la realidad social. Tampoco soy libertaria en el dominio de la sexualidad (o en cualquier otro dominio), y pienso que es verdaderamente importante interrogar los modos según los cuales esas cuestiones se inscriben en nuestros deseos. Por cierto, eso no los cambiará automáticamente, pero es menos probable que influyan en nuestras relaciones sociales y que se vuelvan psíquicamente rígidos. El hecho de que, en el relato de Merkin, la cuestión de la clase social, sobre todo, esté sugerida en todas partes pero nunca esté nombrada, revela explícitamente el problema. La clase, en su fantasma y en su realidad, se convierte sólo en una categoría de la "realidad" que ella utiliza para contrabalancear el temor a la desaprobación de su sí "más vil", término evidentemente saturado de relaciones con la clase social y la raza. Además, aunque Merkin aparenta defender su fantasma de flagelación, con claridad considera que es vergonzoso y particularmente vital por esa misma razón: "el más fuerte porque lo sentía tan mezclado con la parte de mí intelectualmente seria, moralmente recta ".

Es interesante notar que Merkin sigue casi la misma dirección que la joven de Anna Freud. Encuentra "alivio" (pero también vergüenza) al plantear estas cosas por escrito y habla de ellas en términos de confesión y, por lo tanto, de una especie de absolución. Yendo de un análisis astuto de los placeres implicados en el fantasma a la evocación de su realización (porque una vez que realizó su fantasma lo encuentra tan satisfactorio como había esperado), Merkin declara: "[el fantasma, tanto como la práctica] no solamente me excita sino que también me calma realmente, me permite saltar por encima de mi sombra, atravesar las inhibiciones que me traban y caer del otro lado del placer sexual, allí donde el cuerpo toma la delantera y donde cesa el pensamiento ". Aunque su división cuerpo/espíritu sea problemática, esa descripción de su experiencia concuerda con muchos otros testimonios de adeptos al s/m que se expresan conciente y claramente sobre sus deseos. Pero Merkin se desliza aún hacia donde apunta la cultura dominante cuando se sorprende al descubrir "¿cómo una mujer que se supone de espíritu independiente como ella, llegó a cultivar un apetito de humillación junto a un deseo de vida normativa ?".

Es conciente de que las personas experimentan de diferente manera las sensaciones físicas y de que para ella una azotaina puede no ser casi más que "caricias escesivamente vigorosas ". Postula que "un cierto nivel y una cierta clase de violencia" con una persona en quien ella confía, "lubrica [su] espíritu -extrañamente- y la libera, aunque sea por un instante, de su desconfianza vigilante sobre los hombres" y que la "igualdad" o la "paridad" entre las personas puede ser un importante ideal social, pero no es evidentemente "la vía más segura de la excitación sexual ".

Sin embargo, Merkin cae en "la pendiente resbaladiza" del sofisma cuando comienza a contemplar la realización de su fantasma y se pregunta si una simple azotaina lleva inevitablemente a los látigos, a las cadenas y a las poleas y, en consecuencia, a la incapacidad de distinguir entre "los juegos de amor con consentimiento mutuo, por agresivos que sean, y las sevicias domésticas ". En ese momento, el espectro de Hedda Nussbaum comenzó a asediarla y ella pasó enteramente al otro lado, no a aquel que la libera y la calma sino al que la cultura dominante evoca sin cesar a fin de aterrorizar a las mujeres y mantenerlas en una sumisión sexual que no tiene nada que ver con sus deseos. Una relación amorosa con un hombre que desearía tenerla bajo su control -"para ofrecerle afecto y retirárselo inmediatamente según un programa que él inventa, irregular e hiriente"- la lleva a la conclusión de que ese comportamiento coincide con su deseo de ser "dominada" . Es ese tipo de pensamiento, flojo, analógico, que produce libros como Sadomasochism in Everday life , donde la sexualidad s/m ya no es nada en sí, porque todo es sexualidad s/m y está en todas partes.

A partir de ese momento, todos los clichés sobre la sexualidad s/m llueven sobre Merkin hasta ahogarla en contradicciones insoportables que decide resolver. Comienza a pensar, con el pretexto de que un solo hombre en su vida parecía no encontrar el tipo de azotaina que ella quería (era siempre demasiado fuerte o insuficiente), que su "verdadero" deseo debía ser el de tener su existencia embotada, en el límite, ser azotada hasta morir, en lugar de concluir simplemente que estaba con un "mal top", como otra podría darse cuenta de que tenía una partenaire incapaz de darle la atención afectuosa que necesitaba ¡en lugar de pensar que podría desear estar privada de afecto hasta morir por esa carencia misma! Finalmente, toma conciencia de cuán "alejada está de una intimidad sana, de los verdaderos intercambios que vuelven viable una relación amorosa ". Pierde esperanza "en su truco de magia, imposible pirueta", comienza a "ver una salida del laberinto" y se muestra a la altura de un "afecto erótico que no le exigiera de entrada enroscar sus brazos alrededor de un fantasma punitivo ".

Como la joven de Anna Freud, Merkin comienza a encontrar la vía de una "verdadera femineidad" y nos deja, en el curso de este viaje, las migajas de las duras pruebas de su inmersión en el camino lleno de asechanzas de sus fantasmas infantiles. The New Yorker cedió ante la evidencia tan extendida de que las mujeres tienen verdaderamente fantasmas masoquistas y de que algunas de hecho los realizan (perform) concientemente y teorizan inteligentemente sobre ellos. La respuesta a esa evidencia consistió en proponernos un relato con el fin de enseñarnos como convertirnos en "verdaderas" mujeres, lección que debe ser repetida constantemente, dada nuestra "naturaleza" indisciplinada. Merkin intenta conducirnos al relato de nuestra vergüenza. El s/m constituye una de las más grandes amenazas contra ese relato, sobre todo porque aborda el relato de la vergüenza de manera frontal y sospecho que a medida que nuestras voces se eleven, escucharemos aún muchas de esas cantinelas.

Quisiera hacer una última observación sobre la joven de quince años de Anna Freud. Por amenazantes que sean los fantasmas masoquistas de las mujeres en todas las fases de sus permutaciones, me atrevo a decir que el estudio de caso de Anna Freud apunta a una cuestión de fondo. La segunda fase de la fantasía de flagelación de Freud -cuando la niña fantasea que no es la espectadora sino la que es azotada- "mi padre me pega", debe permanecer inconciente (en verdad, Freud declara que no hay testimonio "evidente" de esa fase, pero que debe ser reconstruída lógicamente entre las otras dos). La razón que hace que deba permanecer inconciente proviene de su carácter de fantasía incestuosa (la flagelación sustituye el deseo de la niña por el amor del padre). Como ya lo señalé, más tarde volveré a hablar de esto más extensamente, el incesto se juzga "imposible" en la conciencia cultural precisamente porque es el derecho y la prerrogativa de los hombres, su derecho a practicarlo/realizarlo (perform) y su derecho a conservarlo mudo/oculto proclamándolo el tabú fundador de la cultura (y en consecuencia la más potente de las transgresiones). Recientemente, el fenómeno "papá" en la exposición de los deseos lesbianos s/m ha producido gran consternación. La antología de Califa, Doing it for Dady, es el más célebre ejemplo de ésto y la única recopilación existente. Pero los fantasmas "papá" aparecen hoy con una regularidad más importante en las revistas que están a favor de la sexualidad lesbiana. Las mujeres reivindican su derecho a reescribir fantasmas incestuosos. Penetrar ese tabú fundador es, quizás, el punto extremo de la transgresión. Las sado-masoquistas lesbianas representan y realizan entre ellas la práctica misma que vuelve posible la civilización (tal como se considera que la conocemos).

Escribo este libro, que es un libro sobre las mujeres -y algunos hombres- que se negaron a tomar la vía común. Mujeres y hombres que eligieron sus placeres por su cuenta y riesgo. Es un libro sobre los lugares que han ocupado en sus propios fantasmas y en los de otros y sobre lo que significaron esas tentativas de realizar sus fantasmas en un orden social que los prohibe abiertamente y a menudo incluso los forcluye.
*. Traducido por Graciela Leguizamón de L´Unebévue Nº 19, "Follement extravagant", París, invierno 2001-Primavera 2002. Se trata de un capítulo del libro de Lynda Hart Between the Body and the Flesh. Performing sadomasochism, Columbia University Press, Nueva York, 1998. La traducción al francés fué realizada por Annie Lévy-Leneveau (Entre corps et chair. Sur la performance sadomasochiste) y será publicada este año en Ediciones EPEL.
. A. Freud, "Beating Fantasies and Daydreams", in Essential Papers on Masochism, ed. Margaret Ann Fitzpatrick Hanly, Nueva York, New York University Press, 1995, p. 286. En español, la versión corresponde a una traducción de Victoria Carranza, extraída del International Journal of Psychoanalisis, vol. 4, 1923, y publicada en la Colección Diva Nº 9, marzo de 1999 bajo el título "La relación entre fantasías de flagelación y un sueño diurno", que será nuestra referencia bibliográfica en adelante salvo cuando se cite a Sigmund Freud, en cuyo caso nos remitiremos a Pegan a un niño, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986, t. XVII.
. Anna Freud, La relación entre fantasías de flagelación...., op. cit., p. 2.
. Ibid., p. 4. En español, la frase no aparece con esa fuerza de estallido. En esta versión se lee: "Su contenido había sido desmembrado y devorado por su activa imaginación, y nuevas fantasías se habían sobrepuesto al punto que cualquier intento de diferenciar entre detalles prestados o propios estaba destinado a fallar" [N. de la T.].
. Janice A. Radway, Reading the Romance: Women, Patriarchy, and Popular Literature, Chapel Hill and London, University of North California Press, 1984, p. 4. Radway ha llevado a cabo entrevistas interactivas minuciosas con una comunidad de mujeres que consagran una parte muy considerable de su tiempo libre a la lectura de novelas rosa. Esas mujeres de la comunidad Smithton, de Radway, no hacen otra cosa que leer: clasifican esas novelas por categorían, las evalúan según una escala cuidadosamente elaborada que corresponde a los placeres que experimentan al consumirlas.
. Anna Freud, La relación entre fantasías de flagelación...., op. cit., p. 5.
. Ibid.
. Ibid., p. 6.
. Ibid.
. Ibid., el subrayado es mío.
. Ibid., p. 7.
*. Bersani la llama "extravagante". Leo Bersani, Théorie et violence. Freud et l´art, Editions du Seuil, París, 1984, p. 24 [N. de la T.]
. Cf. L. Bersani, Freudian Body: Psychoanalysis and Art, Nueva York, Columbia University Press, 1986, ver también Théorie et violence, Freud et l´art, traducido por Christian Marouby, Éditions du Seuil, París, 1984, p. 31.
. P. Califia, "Personal View", in Samois, ed., Coming to Power: Writings and Graphics on Lesbian S/M, Boston, Alyson, 1982, p. 255.
. Anna Freud, La relación entre las fantasías de flagelación..., op. cit., p. 7.
. Ibid. En la versión en español, la frase figura del siguiente modo: "Su disposición a permanecer en poder del Caballero sugería el comienzo de su amistad" [N. de la T.].
. Ibid.
. Ibid.
*. En español, la frase figura de la siguiente manera: "De todos modos, el cuento terminado no producía esta excitación. Para la niña leer el cuento no tuvo un efecto diverso que el de leer uno de contenido similar producido por un extraño" [N. de la T.]
. Anna Freud, La relación entre fantasías de flagelación..., op. cit., ps. 7-8.
. Ibid. En la versión en español, este amplio desarrollo es atribuído a los personajes y no a las escenas de tortura [N. de la T.]
. Ibid., p. 8. El subrayado es mío.
.Ibid. En español dice "conveniencia para la representación" [N. de la T.].
. Teresa de Lauretis, The Practice of Love: Lesbian Sexuality and perverse Desire, Bloomington, Indiana University Press, 1994, ps. 37-39.
*. Trucs moches podría traducirse como: "cosas feas, cosas malas, cosas desagradables" [N. de la T.].
. D. Merkin, "Unlikely Obsession", in The New Yorker, "Special Women Issue", 26 de febrero y 4 de marzo de 1996, p. 98.
. Ibid., p. 99.
. Ibid., p. 100.
. Ibid.
. Ibid., p. 102.
. Ibid.
. Ibid., p. 111.
. Ibid., p. 112.
. Lynn S. Chancer, Sadomasochism in Everday Life: The dynamics of Power and Powerlwssnes, New Brunswick, N. J., rutgers University Press, 1992. Dado que Chancer encuentra el s/m casi en todas partes, el s/m pierde su particularidad y entonces amenaza o bien lleva a cabo una permeabilidad de cualquier intercambio de poder, sexual o no sexual.
. D. Merkin, op. cit., p. 115.
. Ibid.

RELACION ENTRE FANTASIAS DE FLAGELACION Y SUEÑO DIURNO - Anna freud

2008-11-06T11:26:00.000-08:00

RELACION ENTRE FANTASIAS DE FLAGELACION Y SUEÑO DIURNO
Anna Freud

En su trabajo Pegan a un niño(2) Freud describe una fantasía que, según él, se encuentra en sorprendente porcentaje entre los enfermos que acuden al tratamiento analítico por histeria o neurosis obsesiva. Cree muy probable que eso ocurra aún con mayor frecuencia en individuos que no se han visto obligados a tomar tal decisión por una enfermedad manifiesta.
La fantasía de flagelación se encuentra cargada invariablemente, con un alto grado de placer y tiene origen en un acto de satisfacción autoerótica placentera. Daremos por sabido que el lector conoce el contenido de la obra de Freud: descripción de la fantasía, reconstrucción de las fases que la precedieron y su derivación del complejo de Edipo. En este trabajo volveremos a ella y la expondremos con mayor detalle.
En un párrafo de su obra Freud: ” En dos de mis cuatro enfermas se había desarrollado, sobre la fantasía masoquista de flagelación, una superestructura artística de sueños diurnos que tenía gran significado en sus vidas. La función de tal superestructura era permitir el sentimiento de excitación satisfecha aún cuando se abstuviera del acto onanístico.” De varios sueños diurnos podemos seleccionar uno que parece creado especialmente para ilustrar esta observación.
Fue elaborado por una joven de 15 años cuya vida de ensueños a pesar de su abundancia no había entrado nunca en conflicto con la realidad.
El origen, evolución y terminación del mismo pudo establecerse con certeza y se comprobó durante el análisis su derivación y dependencia de una fantasía de flagelación de larga data.

I
Pasaremos a bosquejar el desarrollo de la vida fantástica de esta soñadora diurna. Entre los cinco o seis años de edad, antes de ir al colegio comenzó a elaborar una fantasía de flagelación del tipo descripto por Freud.
Al principio, el contenido permaneció monótono: ”Una persona mayor pega a un niño”. Más tarde cambió por: “Muchas personas mayores pegan a muchos niños”. Los porcentajes de la fantasía al igual que las faltas por las que pegaban a los niños, eran indeterminados. Debe suponerse que cuando en su imaginación se presentaban las diferentes escenas, eran muy vívidas. Sin embargo, las referencias que ella hizo durante el análisis fueron circunstanciales o aclaratorias. Cada vez que reconstruía la fantasía ésta iba acompañada de fuerte excitación sexual terminando en un acto onanístico.
Freud explica el sentimiento de culpabilidad ligado a la fantasía, tanto en sus casos como en el de esta niña, de la siguiente manera: La forma de la fantasía de flagelación descripta no es la inicial, sino la sustitutiva en la conciencia de una primera fase inconsciente. En esta fase inconsciente, las personas que luego devienen irreconocibles e indiferentes, son muy importantes y bien conocidas; el niño a quien castigan, es el mismo que hace la fantasía; el adulto que aplica el castigo, es el propio padre soñador. Además, de acuerdo con la obra de Freud, tampoco esta fase es la primaria, sino sólo la transformación de una fase precedente que pertenece al periodo de mayor actividad del complejo parental. Esta primera fase del soñador; sin embargo, el niño a quien castigan, no es el mismo que hace la fantasía sino otro, un hermano o hermana, o sea un rival en la lucha por el cariño del padre.
El contenido y significado de la fantasía de flagelación, es por consiguiente en su primera fase, que el niño reclama para sí todo el amor del padre dejando para otros su cólera. Luego tiene lugar un proceso de represión, aparece el sentimiento de culpa y para invertir el primer triunfo, el castigo es vuelto contra el niño mismo. No obstante, al mismo tiempo, y como consecuencia de una regresión de la organización genital a la pregenital anal-sádica subsiste para el niño en lugar de la fantasía de ser amado la de ser flagelado. De este modo se forma la segunda fase, la que permanece inconsciente por su contenido demasiado significativo y es sustituida en la conciencia por una tercera, más adecuada, para responder a las demandas de la censura. Sin embargo, a esta fase, se liga la excitación libidinosa y el sentimiento de culpabilidad, ya que el significado secreto escondido bajo se extraña forma continúa siendo: ” Mi padre sólo me quiere a mí”.
En la niña mencionada, este sentimiento de culpabilidad se ligaba menos al contenido de la fantasía misma, aunque fuera desaprobada desde un principio, que a la satisfacción autoerótica que ocurría regularmente al llegar al acmé. Por tanto durante varios años hizo tentativas renovadas, que siempre fracasaron, para separar la una de la otra, es decir, retener la fantasía como fuente de placer y al mismo tiempo abandonar la masturbación irreconciliable con la moral exigida por su yo. En este periodo, el contenido de la fantasía sufrió las más complicadas alteraciones y elaboraciones. En el intento de disfrutar el legítimo placer tanto como fuera posible y posponer indefinidamente su acmé tabú, añadió descripciones con un gran número de detalles indiferentes. Imaginó instituciones, escuelas y reformatorios en los que tenía lugar las escenas de flagelación y estableció reglas definidas que determinaban la sucesión de las varias escenas. Las personas que castigaban eran, a la sazón, en forma invariable, maestros, y sólo más tarde y en casos excepcionales, agregó a los padres de los niños, principalmente como espectadores. Pero aún en este complejo bordado de la fantasía, la soñadora mantuvo indeterminados a los personajes, negándoles rasgos característicos, como por ejemplo, caras y nombres individuales o historias personales.
No intentamos decir que el posponer la situación placentera por extensión y ampliación de la fantasía íntegra, sea, en todos los casos, manifestación de un sentimiento de culpabilidad, es decir, la consecuencia de una tentativa de separar la fantasía de un acto onanístico. El recurso técnico puede encontrarse en fantasías que nunca han dado lugar a un sentimiento de culpabilidad. Sirve simplemente para reforzar la excitación y realzar así el placer final conseguido por el soñador.
En el caso de esta niña, las fantasías de flagelación entraron después de un tiempo en una nueva fase de desarrollo. Con el correr de los años, las tendencias del yo, a las que se incorporaron las exigencias morales despertadas por su medio ambiental, fueron cobrando fuerzas lentamente. En consecuencia, resistió cada vez más a la tentación de entregarse a la fantasía en la que había concentrado sus tendencias libidinosas. Abandonó, como fracaso, sus tentativas de separar la fantasía de la flagelación del acto onanístico y por consiguiente el contenido de aquella cayó bajo el mismo tabú que la satisfacción sexual. Cada reactivación de la fantasía produjo una seria lucha con fuertes fuerzas oponentes provocando autoacusaciones, reproches de conciencia y un corto periodo de depresión. El placer derivado de la fantasía quedó confinado cada vez más al acmé mismo, el que era precedido y seguido de dolor. Como con el correr del tiempo, la fantasía de flagelación fue sirviendo cada vez menos como fuente de placer, su empleo fue muy restringido.

II
Aproximadamente por la misma época, entre los 8 y 10 años de edad, la niña comenzó a elaborar una nueva clase de fantasías a las que denominó “cuentos agradables ", para distinguirlas de las desagradables fantasías de flagelación. Tales “ cuentos “ parecían contener, al menos a primera vista, gran cantidad de situaciones placenteras, describiendo ejemplos de comportamiento amable, considerado y cariñoso. En estos cuentos los personajes tenían nombres, sus apariencias personales eran descriptas en detalle y las historias de sus vidas, llegaban, a veces, hasta épocas muy lejanas en sus pasados imaginarios. Estaban descriptas las situaciones, familiaridad y relaciones de las personas entre sí y sus vidas diarias moldeadas de acuerdo con la realidad. Los cambios ocurridos en su medio ambiente provocaban modificaciones en las escenas imaginarias, pudiéndose notar en ellas fácilmente los efectos que sobre la soñadora tenían las lecturas. El acmé de cada situación era acompañado invariablemente por un fuerte sentimiento de placer, sin aparecer en conexión con aquel, ningún sentimiento de culpabilidad, ni satisfacción autoerótica. En consecuencia, no tenía ninguna resistencia a entregarse ampliamente a esta clase de ensueños. Por tanto, ésta era la superestructura artística de los sueños diurnos aludida en la obra de Freud. Esperamos demostrar en el curso ulterior de este análisis, hasta donde es justificado admitir que sus cuentos se desarrollaron en base a las masoquistas fantasías de flagelación.
La soñadora misma no sabía que sus agradables cuentos pudieran tener conexión alguna con las fantasías de flagelación. Si a esta altura se le hubiera planteado tal posibilidad, habría rechazado la idea enérgicamente. Las fantasías de flagelación personificaban para ella todo lo que consideraba feo prohibido y depravado, mientras que los “ cuentos agradables “ representaban lo bello y placentero. Estaba firmemente convencida de la independencia mutua de ambas clases de fantasías, tanto más cuanto que no penetró nunca en la esfera de las fantasías de flagelación un personaje de los “ cuentos agradables “.
Ni aún durante el análisis, como se mencionó anteriormente, dio la niña una información detallada de alguna escena individual de flagelación. Debido a su vergüenza y resistencia, sólo pudo ser inducida a dar breves y veladas alusiones retando al analista la tarea de completar y reconstruir un cuadro de la situación original. En cambio frente a los “ cuentos agradables “ su conducta era muy distinta. No bien se superaron las resistencias y pudo hablar libremente, suministró descripciones vívidas y minuciosas de sus sueños diurnos. Era tal su avidez por hacerlo que daba la impresión de experimentar, mientras hablaba, un placer similar o aún mayor que durante su fantasear diurno real. En estas circunstancias era comparativamente fácil, lograr una visión general de los numerosos personajes y situaciones creadas por su fantasía. Resultó que la niña había formado no uno, sino toda una serie de los denominados “ cuentos en episodios “, teniendo cada uno diferente trama y personajes. Uno de estos “ cuentos en episodios “, que puede ser considerado como el más importante, contenía el mayor número de personajes, perduró años y sufrió varias transformaciones; además, se derivaron de él otros cuentos, que, con el correr del tiempo, adquirieron completa independencia. Paralelamente a este cuento principal, conservaba otros más cortos y menos importantes que empleaba en su oportunidad. Todos estos sueños diurnos pertenecían invariablemente al tipo de los llamados “ cuentos en episodio “. Para conocer su organización, presentaremos atención a un “cuento agradable“ en particular, que por su brevedad y claridad, es el más apropiado para la finalidad de este trabajo.
A los 14 o 15 años de edad, después de haber creado cierto número de“ cuentos en episodios “ que mantuvo en estrecha relación, encontró accidentalmente un libro de cuentos para niños que contenía, entre otros, uno corto cuya acción se desarrollaba en la Edad Media. Lo leyó una o dos veces con sumo interés y al terminarlo restituyó el libro a su dueño no volviéndolo a leer más. Sin embargo, su imaginación retuvo los variados personajes y muchos de los detalles descriptos en él. Inmediatamente asió la trama del cuento, continuó desarrollando la acción y reteniéndolo desde entonces como uno de sus “ cuentos agradables “, se comprobó exactamente como si estuviera tratando con un producto espontáneo de su propia imaginación.
A pesar de las tentativas realizadas durante el análisis fue imposible establecer con certeza que es lo que había sido incluido en el cuento original.
Desmembró el contenido devorado por su activa imaginación cubriéndolo con nuevas fantasías, a tal punto que fracasaron los intentos de establecer una distinción entre los detalles propios y ajenos. No restó más que dejar a un lado la cuestión del origen y tratar con el contenido de las escenas imaginarias sin reparar en las fuentes de las que había derivado.
El tema del cuento era como sigue: un Caballero medieval estaba enemistado durante años con un grupo de nobles que se aliaron contra él. En una batalla, un joven noble de 15 años (edad de la soñadora diurna) es capturado por los secuaces del Caballero. Conducido al castillo de éste lo mantienen prisionero durante algún tiempo, recuperando finalmente su libertad.
En vez de desarrollar y continuar el cuento (como en una novela por entregas) usó la trama como una especie de esquema exterior para su sueño diurno. Dentro de este esquema insertó gran número de escenas, cada una de las cuales fue organizada como un cuento de independiente, con introducción desarrollo de la trama y acmé. No había así secuencia lógica en la estructuración de todo el cuento. Era dueña, en cualquier momento, de elegir entre las diferentes partes del mismo de acuerdo con su estado de ánimo y podía siempre intercalar una nueva situación entre otras dos ya finalizadas y previamente unidas.
En este sueño diurno comparativamente simple, sólo hay dos personajes importantes; los otros pueden ser soslayados, por su importancia meramente episódica. Entre los primeros uno es el joven prisionero, dotado, en la fantasía, con rasgos de carácter nobles y agradables; el otro es el Caballero descripto como duro y brutal.
Para ahondar la hostilidad entre ellos urdió y agregó a la trama varios incidentes relacionados con sus pasados y con la historia de sus familias. Esto sirvió para fundamentar un antagonismo aparentemente irreconciliable entre un carácter fuerte y poderoso y otro débil y en poder del primero.
Describió su primer encuentro en una gran escena introductora, en la cual el Caballero amenazaba con poner al prisionero en el “potro” para forzarlo a revelar secretos importantes. El joven se da cuenta así de su total desamparo y comienza a temer a su enemigo. Sobre estos dos factores, miedo y desamparo, basó todas las situaciones subsiguientes: prosiguiendo su plan, el Caballero llega casi a torturar al prisionero, desistiendo a último momento.
Casi lo mata manteniéndolo preso en la mazmorra del castillo, pero lo vuelve a la vida nuevamente antes de ser demasiado tarde para su restablecimiento.
Tan pronto como el prisionero se recupera, el Caballero retorna a su plan original, pero la segunda vez cede ante la fortaleza del joven. Y mientras en apariencia está empeñado en hacerle daño, le otorga en realidad un favor tras otro. Situaciones similares forman la última parte del cuento: el prisionero accidentalmente transpone los límites del castillo. El Caballero lo encuentra pero no lo castiga encarcelándolo tal como el joven había esperado. En otra oportunidad, el Caballero descubre en el prisionero una transgresión semejante, pero él mismo lo salva de las consecuencias humillantes del hecho.
Varias veces el joven es sometido a pesados trabajos, experiencias que sirven para acrecentar el goce de algunos lujos que él concede el Caballero. Estas escenas dramáticas se representaron muy vívidamente ante la imaginación de la niña, compartiendo con un estado de intensa excitación los sentimientos de temor y fortaleza del prisionero. En el acmé de cada situación, o sea, cuando la cólera del torturador se transformaba en amabilidad y piedad, la excitación se tornaba en un sentimiento de placer.
El reconstruir las escenas mencionadas y formar situaciones similares nuevas, le tomaba habitualmente de varios días a una o dos semanas. Al comienzo de cada uno de estos períodos de sueños diurnos, se llevó a cabo metódicamente la elaboración y desarrollo de cada escena. Cuando imaginaba alguna en particular, le estaba permitido soslayar las otras aventuras sucedidas antes o después de ésta, con el objeto de que se explayara largamente sobre el temor y la angustia del joven, o sea, sobre la anticipación del acmé.
Sin embargo, después de varios días de sueños diurnos, el recuerdo perturbador de la feliz sucesión de escenas ya imaginadas pareció infiltrarse en el sueño diurno; describió con menos convicción el temor y la ansiedad, el tono de dulzura y clemencia que al principio había señalado el acmé se apartó cada vez más de él y finalmente absorbió todo el interés dedicado antes a la introducción y desarrollo de la trama. El resultado final de esta transformación, fue que todo el cuento dejó de ser apto para continuar usándolo y hubo que reemplazarlo, al menos durante un periodo de varias semanas, por otro, el cual después de cierto lapso sufrió igual destino. El sueño principal fue el que tuvo mayor duración con respecto a los otros “ cuentos en episodios”, menos importante; la razón radica probablemente, en el gran número de personajes que contenía, como también en sus múltiples manifestaciones. Por otra parte no es improbable que esta mayor elaboración se realizara con el sólo propósito de asegurarle una vida mayor cada vez que era reactivado.
La inspección general de las diferentes escenas del sueño diurno del Caballero y el Prisionero reveló en su construcción una sorprendente monotonía. La soñadora misma, inteligente y crítica en todo lo que leía, no había aceptado nunca este hecho, ni aún cuando durante el análisis relataba el cuento. Examinado cada escena, sólo era necesario, destacar de la trama misma los múltiples detalles menores que, a primera vista, le daban apariencia de individualidad; en cada caso, la estructura puesta en descubierto era como sigue: antagonismo entre una persona fuerte y otra débil que lo pone a merced del otro; la actitud amenazante de este último originando las más graves sospechas;??? Y a veces muy elaborada intensificación del temor y la ansiedad casi hasta el límite del sufrimiento y finalmente, como acmé placentero, la solución del conflicto; perdón para el pecador, reconciliación y por un momento, completa armonía entre los primeramente antagonistas. Con pocas variantes, subsistió también la misma estructura para cada escena de los otros “ cuentos agradables “ inventados por la niña.
Esta estructura subyacente es la que constituye la analogía importante entre los “ cuentos agradables “ y las fantasías de flagelación, analogía completamente insospechada por la soñadora misma. En las fantasías de flagelación, los personajes fueron también divididos en fuertes y débiles, adultos y niños respectivamente, se referían también a una fechoría, aunque ésta permanecía tan indefinida como las personas; del mismo modo contenían un periodo de temor y angustia. La única disparidad decisiva entre las dos clases de fantasías radica en la diferencia de sus respectivas soluciones, que en un caso consistían en la escena de flagelación y en el otro, en la reconciliación.
Durante el análisis, la niña se familiarizó con esos notables puntos de semejanza en la construcción de los dos productos de su imaginación, aparentemente distintos. Creció en ella lentamente la sospecha de una conexión mutua; una vez que hubo sido aceptada la posibilidad de sus relaciones, comenzó rápidamente; a percibir entre ambos una serie de parentescos.
Aún así, el contenido de las fantasías de flagelación parecía no tener nada en común con el de los “ cuentos agradables “, lo que también fue refutado por el análisis ulterior. Una observación más detenida demostró que el tema de las fantasías de flagelación se había infiltrado con éxito en los “ cuentos agradables “ en más de un punto. Como ejemplo podemos tomar el sueño diurno del Caballero y el Prisionero que ya ha sido tratando. Allí el Caballero amenaza con torturar al prisionero. Aunque esta amenaza no fue nunca realizada, construyó con ella un gran número de escenas a las que dotaba de un inconfundible colorido de angustia. A la luz de las consideraciones previas, puede reconocerse fácilmente a esta amenaza como el eco de las escenas de flagelación anteriores, pero en el “cuento agradable “ no fue permitida ninguna descripción de la misma. El tema de flagelación se introdujo por otros caminos en el sueño diurno, no precisamente en el del Caballero y Prisionero sino en los otros “cuentos en episodios“ creados por la niña.
Del cuento principal se extrajeron durante el análisis las siguientes conclusiones: el carácter pasivo, débil (correspondiente al joven en el sueño diurno del Caballero y Prisionero) fue representado en ocasiones por dos personas. Después de cometer idénticas faltas, una de las dos tenía que sufrir un castigo, mientras la otra era perdonada. Esta escena del castigo, no era ni placentera ni dolorosa; servía simplemente para realzar la reconciliación y aumentar el placer derivado de ésta. Otras veces, la persona pasiva del sueño diurno tenía que revivir en su memoria una escena anterior de flagelación mientras que en la realidad era tratada con cariño. El contraste servía también para acrecentar el placer. O, como tercera posibilidad, la persona fuerte dominada por la benevolencia necesaria para el acmé, recordaba una escena anterior de flagelación, en la cual, después de cometer la misma falta, había sido ella la castigada.
Además de penetrar de este modo en el sueño diurno, el tema de flagelación formó a veces el contenido real de un cuento agradable pero sin una característica indispensable en las fantasías de flagelación, la humillación, conectada al hecho de ser golpeado. En algunas escenas del sueño diurno principal, el acmé consistía en un golpe o castigo; si se trataba de un golpe, era descripto como no intencional y cuando era castigo; tomaba la forma de autocastigo.
Estos casos de irrupción del tema de flagelación, en los cuentos agradables, constituyen otros tantos argumentos probatorios de las relaciones, ya sugeridas, entre ambas fantasías, relaciones que fueron corroboradas en el curso ulterior del análisis de esta niña. Un día admitió que raras ocasiones había tenido lugar una súbita inversión de los cuentos agradables en fantasía de flagelación. En sus épocas difíciles, algún “cuento agradable“ fracasaba a veces en su función y era reemplazado, en el acmé, por una escena de flagelación, de manera que la satisfacción sexual relacionada con esta última, permitía la descarga completa de la excitación reprimida. Luego, sin embargo, la niña rechazó enérgicamente de su memoria estos sucesos.
Investigando las relaciones entre fantasías de flagelación y cuentos agradables se obtienen los siguientes resultados: 1º una sorprendente analogía en la construcción de las escenas simples; 2º cierto paralelismo en el contenido; 3º la posibilidad de una repentina transformación de la una en la otra. La diferencia esencial entre ambas, radica en que en los cuentos agradables, el trato afectuoso toma el lugar del castigo contenido en las fantasías de flagelación.
Estas consideraciones nos llevan nuevamente al trabajo en el que Freud reconstruye la historia previa de las fantasías de flagelación. Como ya hemos mencionado, Freud dice que el tipo de fantasía de flagelación descripta, no es el inicial sino el sustituto de una escena incestuosa de amor. La influencia combinada de la represión y la regresión a la fase sádicoanal de la organización de la líbido, la transformó en una escena de flagelación. Desde este punto de vista, el progreso aparente desde las fantasías de flagelación a los cuentos agradables, podría ser explicado como un retorno a la primera fase. Los cuentos agradables parecen renunciar al tema original de las fantasías de flagelación, pero simultáneamente revelan el significado primitivo: la fantasía de amor que se ocultaba en ellos.
Sin embargo, hasta el presente, esta tentativa de explicación no aclara un punto importante. Hemos visto el acmé de las fantasías de flagelación estaba ligado invariablemente a un acto onanístico compulsivo como también a un sentimiento de culpabilidad subsiguiente. El acmé de los cuentos agradables por el contrario, se encuentra libre de ambos. A primera vista esto parece inexplicable porque tanto el acto masturbatorio como el sentimiento de culpabilidad, derivan de la fantasía de amor reprimida y ésta, aunque disfrazada en las fantasías de flagelación, está representada en los cuentos agradables.
Una solución del problema la proporciona el hecho de que los cuentos agradables no incluyen toda la fantasía de deseos incestuosos pertenecientes a la temprana infancia. En aquella época, todos los instintos sexuales estaban concentrados en un primer objeto, el padre. Luego, la represión del complejo de Edipo forzó a la niña a renunciar a la mayor parte de esas ligaduras sexuales infantiles. Estos vínculos “ sensuales “ con el objeto fueron proscritos al inconsciente, de modo que su reemergencia en las fantasías de flagelación, significa un fracaso parcial de esta tentativa de represión.
Mientras las fantasías de flagelación representan un retorno de lo reprimido, es decir, de la fantasía de deseos incestuosos, los cuentos agradables por el contrario, expresan una sublimación del mismo. Las fantasías de flagelación constituyen una satisfacción para las tendencias sexuales directas; los cuentos agradables, para aquellas que Freud describe como “ de finalidad inhibida “. Al igual que en el desarrollo del amor del niño por sus padres, la corriente sexual originariamente completa, es dividida en tendencias sexuales que son reprimidas (representadas aquí por las fantasías de flagelación) y en un vínculo sublimado y puramente tierno y emocional (representado por los cuentos agradables).

III
La finalidad que debían llenar ambas fantasías puede ser bosquejada de la siguiente manera: las fantasías de flagelación representan siempre la misma escena sensual de amor, la cual, expresada en términos de la fase sádicoanal de la organización de la libido, es disfrazada bajo la forma de una escena de flagelación. Por el contrario, los “ cuentos agradables “, contienen una variedad de vínculos tiernos y emocionales con el objeto. Su tema, sin embargo, es también monótono; consiste invariablemente en una amistad surgida entre dos caracteres opuestos en fuerza, edad, o posición social.
La sublimación del amor sensual en tierna amistad fue naturalmente favorecida por el hecho de que ya en las primitivas escenas de la fantasía de flagelación, la niña había abandonado la diferencia de sexo y era representada invariablemente como un niño.
El objeto de este trabajo fue examinar un caso especial en el cual coexistían las fantasías de flagelación y sueños diurnos. Se han determinado las relaciones entre ellos y su dependencia recíproca. Además el análisis de esta particular soñadora diurna provee también una oportunidad para observar el desarrollo ulterior de un “cuento en episodios“.
Algunos años después de la aparición del sueño diurno del Caballero y el Prisionero, la niña hizo repentinamente una tentativa de redactar su contenido. Como resultado produjo una especie de cuento corto, describiendo la vida del joven durante su prisión. Comenzaba con una descripción de la tortura sufrida y terminaba con la negativa del prisionero de tratar de huir del castillo, sugería el comienzo de su amistad. Contrastando con el sueño diurno, todos los sucesos fueron relegados al pasado y aparecían bajo la forma de una conversación entre el padre del prisionero y el Caballero.
Así, mientras conservaba el tema del sueño diurno, el cuento escrito cambió completamente la elaboración del contenido.
En el sueño diurno, la amistad entre el carácter fuerte y débil se desarrollaba en cada escena; en el cuento escrito, por el contrario, crecía lentamente y su formación constituía todo el argumento. En la nueva elaboración, abandonó las escenas individuales del sueño diurno, usó parte del material contenido en ellas pero sin embargo, sus diferentes acmés no fueron reemplazados por un ame principal. El final, es decir, una armonía entre los primeramente antagonistas, fue insinuado en el cuento pero no descripto. Por consiguiente, el interés que en el sueño diurno se concentraba en puntos particulares, fue difundido más homogéneamente en el curso total del argumento.
Estas modificaciones en la estructura correspondían también a modificaciones en la satisfacción obtenida. En el sueño diurno, cada nueva formación o repetición de una escena en particular, proveía otra oportunidad para una satisfacción instintiva placentera. En el cuento redactado abandonó este modo directo de obtener placer. La niña escribió verdaderamente en un estado de satisfacción placentera similar a su estado mental durante el sueño diurno. Sin embargo, una vez terminado el cuento, no despertó esta excitación. La lectura del mismo no tenía sobre la niña más efecto que la lectura de un cuento de contenido semejante escrito por un extraño.
Esto permite suponer que los dos cambios esenciales, del sueño diurno al cuento escrito, a saber, abandono de las escenas individuales y renuncia del placer derivado de los diversos acmés, estaban íntimamente relacionados.
Es evidente que el cuento escrito tenía otros motivos y servía para otro propósito que el sueño diurno. Si no fuera así, el desarrollo del Cuento del Caballero a partir del sueño diurno, significaría la transformación de algo útil en algo completamente inútil.
Cuando le preguntamos las razones que la habían inducido a escribir el cuento, sólo pudo dar una sola razón consciente. Dijo que aquél se originó en un periodo en el que el sueño era extraordinariamente vívido. Escribirlo significaba una defensa contra la tendencia a abandonarse en exceso a él. Los caracteres le resultaban tan reales y el ocupaban tanto su tiempo e interés, que concibió el propósito de crear para ellos una especie de existencia independiente. En realidad, una vez escrito el sueño diurno del caballero y el Prisionero, se desvaneció. Esta explicación, sin embargo, no aclara todo el problema. Si fuera la vivacidad de las escenas lo que la indujo a escribir el cuento, resulta inexplicable por qué, al hacerlo, abandonó aquellas escenas en particular y se extendió en otras que no estaban incluidas en el sueño diurno (por ejemplo, la escena de tortura). Para los personajes subsiste el mismo razonamiento, pues en el cuento, faltan algunos de los que fueron desarrollados completamente en el sueño diurno y son reemplazados por otros desconocidos en éste. (como por ejemplo, el padre del prisionero).
De una observación del doctor Bernfeld relativa a ensayos literarios de adolescentes, se deduce otra razón para la redacción del cuento. Bernfeld dice que en estos casos el motivo que lleva a escribir un sueño diurno puede no ser intrínseco sino extrínseco. De acuerdo con él, esta virtud es más a menudo impulsada por ciertas tendencias ambiciosas del yo, como por ejemplo, el deseo de ser considerado poeta y ganar con esta aptitud el amor y estima de los otros. Aplicando esta teoría al presente caso, la evolución del sueño diurno al cuento escrito puede expresarse como sigue:
La fantasía privada fue transformada bajo la presión de las tendencias ambiciosas mencionadas, en una comunicación para otros. Durante la transformación, todo lo referente a las necesidades personales de la soñadora, fue sustituido en consideración a los futuros lectores del cuento. Ya no le fue necesario obtener placer directamente del contenido, desde que el cuento escrito, como tal, complacía su ambición y era, por tanto, indirectamente placentero. Después de haber renunciado a este medio directo de lograr placer, no había razón para conservar los diversos acmés que habían sido antes fuente de placer. Análogamente, tenía ahora la libertad de desatender las restricciones que el habían prohibido describir situaciones derivadas de las fantasías de flagelación. Por ejemplo, podía introducirse la tortura. Al escribirlo consideraba al contenido total del sueño diurno desde el punto de vista conveniente para la nueva presentación y efectuaba su elección entre las diferentes partes del mismo. Cuanto más éxito tuviera en perfeccionar el argumento, mayor sería la impresión que ella provocaría y el placer obtenido del cuento. Renunciando a su placer personal a favor de la impresión que podría causar a los demás, pasó de una actividad autística a una social, reencontrando así la senda de la vida imaginativa en la vida real.
1 Revista de Psicoanálisis. Publicación de la Asociación Psicoanalítica Argentina - Filial Argentina de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Año IV, N° 2, 1946.

Queer Anna - Isabelle Mangou

2008-11-06T11:23:00.000-08:00

Queer Anna
Isabelle Mangou

Anna Freud perdura en la historia del psicoanálisis como vago malestar. Sus trabajos ya casi no se leen y sus biógrafos la reducen al papel de víctima de un padre tan genial como posesivo. Anna no habría tenido otra elección que seguir la estela del ilustre destino paterno.
Sin embargo, cuando queremos aproximarnos a la historia del psicoanálisis, evocar a Anna Freud crea una especie de desorden traumático activo. Anna Freud construyó su obra psicoanalítica siguiendo lo ya-dicho en la obra de su padre. El lector se encuentra entonces en la posición peligrosa de no saber qué hacer son esta sobre o trans-producción. Si se tira de un fragmento de los escritos de Anna Freud, se obtiene un trozo de la obra de su padre. El estatuto de fragmentos y trozos no es tan fácil de definir y la dificultad persiste. Un método adecuado a su objeto -perturbador y huidizo- necesita tanto rigor y fijeza como rapidez, sobrevuelo e inestabilidad. Este método toma en cuenta los trabajos actuales gays, lesbianos y S&M. Surge también de otro campo, el del historiador que renueva su objeto de estudio gracias a un tratamiento específico del Tiempo y de la Imagen .
Vamos a seguir performances. Ellas ponen en juego:
- El momento del Texto, cuya relación con el tiempo es la inmutabilidad o la desaparición.
- El momento de la Imagen, como ínfimo instante que provoca la puesta en movimiento, la propulsión hacia otras dimensiones.
- El momento de la Visión, que es el tiempo de la acción, de la circulación, pero también de la fragilidad.
Estas nuevas condiciones de legibilidad pueden darnos una posible oportunidad de despejar el lugar de una erótica singular y de conducirnos a lo que es constitutivo de una transmisión precaria y vulnerable del psicoanálisis.

El momento de los Textos:
entre inmutabilidad y destrucción

El patito feo de Andersen

Jackobson nos lleva a hablar de "fenómeno" a propósito de Anna Freud. En la entrevista que le hicieron François Chatelet y Oswald Ducrot en 1968 , él denuncia que podemos creer que vivimos -en lo que concierne a las ciencias- en un dominio puramente intelectual y cognitivo, y señala que, aunque toda actividad científica requiere fórmulas, es curioso que se piense alcanzar la ciencia desembarazándose de los fenómenos de nuestra vida. Estos fenómenos requieren lo que se llama una "mitología verbal" y una lengua natural, la de todos los días.
La lengua natural no debe ser desvalorizada, es la "pre-condición" de los descubrimientos científicos y el motor de la imaginación. Jakobson defiende entonces la lingüística "minus gramática", es decir la semántica. Ésta recubre significaciones gramaticales específicas, fenómenos de significación, que no tienen en cuenta lógicas intelectuales y juegan un rol importante tanto para nuestra vida emocional como para la creación científica. Jakobson da un ejemplo: es regnet, it rains, il pleut [llueve]. ¿Qué es ese "il", ese "it", ese "es"? Es un fenómeno, dice Jakobson, y porque es un fenómeno "minus gramática" Freud descubrió su Es. Si estos datos no estuvieran en la lengua de cada día, Freud no hubiera descubierto el ça [Ello]. En ese sentido el ça, dice Jakobson, es siempre metonímico. Decir, por ejemplo: "un rebaño de mil ovejas son mil cabezas" es una metonimia. Esta secuencia muestra que la metonimia está siempre ligada a la experiencia, a la de que un rebaño de mil ovejas tiene mil cabezas.
La metáfora -Jakobson, Ducrot y Chatelet hablan de eso en una época en la que hablar de la metáfora y de la metonimia no provocaban el fastidio que suscitan hoy- no está de ninguna manera ligada a la experiencia .
Jakobson ataca luego severamente lo que llama "colonialismo asqueroso" o "el imperialismo asqueroso" del científico, es decir la heteronomía en las ciencias. Define esta heteronomái como el hecho de querer recibir de la experiencia todas las leyes para gobernar un nuevo campo, o también ese estado de voluntad que extraiga fuera de ella misma, en los impulsos o las reglas sociales, el principio de su acción. Analizar su dominio utilizando los criterios de otro o sirviéndose de las reglas sociales es un "colonialismo asqueroso", un "imperialismo asqueroso" porque desprecia los fenómenos de nuestra vida, de nuestra experiencia, de nuestra biografía.
Él aplaude entonces a Lévi-Strauss por su posición de no someterse nunca a los medios de los estudios lingüísticos. Considera que Lévi-Strauss puede ser descripto como su "alumno" en lingüística, a condición, dice, (he aquí su definición del "alumno", con esta interesante clausulita restrictiva) de que pueda considerarse que él mismo, Jakobson, es "el alumno" de Lévi-Strauss en antropología. Para Georges Dumézil es totalmente diferente, él rechaza toda noción de alumno: no hay más que mayores y menores.
Entonces, la lengua natural sirve a las ciencias. En cada empleo ella lleva consigo su contexto, su historia. En cada utilización, en relación a un nuevo contexto, surgen renovación, creación y posibilidad de una inquietud dinámica para nuestra lengua, lo que nos permite tratar situaciones totalmente nuevas. Jakobson afirma que los lógicos deben hacer su trabajo, sin por eso considerar la lengua natural como de segundo orden, como vaga, ambigua, como demasiado "contexto sensible". En una palabra, no se debe considerar la lengua natural, la de todos los días como, dice, "el patito feo de Andersen". Nos fueron necesarios algunos segundos para darnos cuenta que "le laid caneton d´Andersen" ["el patito feo de Andersen] era una traducción jakobsoniana de nuestro mítico "vilain petit canard". Ahora bien, dos cosas son sorprendentes aquí: en primer lugar la aproximación y el ligero desnivel en la traducción de este lingüista excepcional, que domina sin embargo perfectamente (entre otras) la lengua francesa. Luego la elección de la expresión en sí misma: ¿cómo se podría decir que la lengua natural era "le laid caneton d´Andersen"?
Anna Freud era reconocida y admirada porque presentaba el corpus freudiano de una manera clara y sin floreos. Lo enseñaba en "habla de todos los días" y esa "corriente de margaritas" psicoanalítica producía un gran efecto en el público. Ella sabía utilizar la modestia y el borramiento. El papel del "patito feo de Andersen" le convenía entonces perfectamente y, por otro lado, usó y abusó del "ça", de ese "es", ese "it", ese "il", como concepto teórico extraído de la obra de su padre. Pero para captar verdaderamente el porqué, hará falta tomar el Texto y considerar en primer lugar el texto canónico freudiano "Pegan a un niño" como, según la lingüística jakobsoniana, una "minus gramática", una minus metonimia, ligada a la experiencia mínima semántica de la lengua natural del "tutu tout nu" . De este modo, se apunta de manera más adecuada el texto de Anna Freud sobre la flagelación , texto fundamental que concierne a la erótica freudiana y annafreudiana. Porque es con este texto, puesto en abismo sobre el de su padre, que Aanna va a dar -de manera bastante cruda- sus primeros pasos en una sociedad psicoanalítica.
Consideremos ahora el conjunto de sus publicaciones , es decir, su obra escrita. Ella no pudo hacer un "colonialismo asqueroso" o un "imperialismo asqueroso" con la obra de su padre, lo que sin embargo podría aparecer como evidente en un primer abordaje. En efecto, ella estuvo dos veces en análisis con él, asistió cotidianamente a su práctica, a la elaboración de su obra, practicó en el mismo departamento, compartió su sala de espera, habló y frecuentó a sus pacientes. Dorothy Burlingham estaba en análisis con Freud y se convirtió en... ¿cómo decir?... la "cónyuge" de Anna Freud en la vida. Anna Freud analizaba también a los hijos de Dorothy, haciendo de institutriz, de madre y/o padre asociado(s) para ellos. En resumen, ¡en este caso casi no se puede hablar de heteronomía! Jakobson defiende, al contrario del "imperialismo asqueroso" de la heteronomía, lo que nombra con entusiasmo una "autonomía" y una "integración" de criterios de otro dominio -de una naturaleza diferente- para el estudio de las ciencias. Si, de hecho, Anna Freud no pudo practicar la heteronomía, no vemos tampoco cómo hubiera podido, en vista del contexto de su compañerismo teórico y real con su padre, cumplir para su propia obra psicoanalítica, esas famosas "autonomía" e "integración" tan admiradas por Jakobson.

"Between the Body and the Flesh"

Lynda Hart en Betwen the body and the flesh, performing sadomasochism muestra que en los EE.UU. se interesan en Anna Freud, que se la toma seriamente, estudiando su conferencia sobre la flagelación. Esta conferencia está participando como documento en la actualidad de los debates y las disputas norteamericanas de los estudios gays, lesbianos y S&M. Lynda Hart nos conduce a constatar cuán grande son las analogías entre la obra de Anna Freud y los textos lesbianos y S&M. Se encuentran las mismas posibilidades e imposibilidades de narración, los parecidos y las diferencias entre testimonio, autobiografía, confesión y ficción, las negociaciones complejas en el seno de la división privado/público, las maneras de no revelar el secreto, de guardarlo como se lo haría con un auto que algún día se pondría en marcha. Es un arte de poner en reserva algo que no se quiere hacer saber dando una apariencia de abertura . Los escritos de Anna Freud cuentan muchos casos clínicos que son una lectura literal de su biografía. No es entonces raro que sea una historia que ella haya inventado como caso de psicoanálisis, "narrativizando" extractos de su propia vida o de su entorno: novela autobiográfica en un caso clínico inventado, o novela autobiográfica de casos clínicos reales, ya no se sabe cómo hablar de ello.
Esta falsificación crea una apertura pero también una ilusión puesto que, en realidad, la disimulación está presente. Lynda Hart constata que es el punto neurálgico -y productivo- de una literatura gay, lesbiana y S&M, probablemente hay que agregar que se trata de una literatura sin complejo… con la coloración del fin del seminario La lógica del fantasma, cuando Lacan señala que lo inconfesable ha sido presentado por Freud en Pegan a un niño, como la cicatriz del complejo de Edipo , a entender como si ese complejo hubiera recibido de allí en más algunos golpes de cuchillo.
Anna Freud trata la reminiscencia textual y de acontecimiento por "extractos". Lo que es extraído en el tiempo como acontecimiento sensible es "elevado" a la dignidad de caso, visto y escuchado como sucesión de extractos de casos clínicos, que entonces se ponen en serie. Ella "narrativiza" así, de hecho, la obra de su padre, la interpreta, pero contribuirá también a inventar una escena donde el yo y el ello -instancias conceptuales personificadas por ella - combaten como lo alto (el yo) y lo bajo (el ello) de una o de dos personas. Esto consuena extrañamente con el vocabulario de las parejas lesbianas S&M donde está la top y las bottom, la top teniendo bajo su férula a su bottom como a su perro. Al final en las entrevistas con Sandler la teoría de Anna Freud entre el yo, el ello y el superyo se ha vuelto un verdadero far west.
Juntando así estos trozos del tiempo que fija por su narración, respeta las reglas que han sido elaboradas por ella en la experiencia. No hace una copia de la experiencia de su padre, fabrica la reminiscencia textual "epopeyizada" y performativizada por ella misma. Así puede encarnarse y racionalizarse en la experiencia real, y entonces activa, que tiene del psicoanálisis, experiencia sometida a lo que se podría considerar como una traba transferencial. Se concibe mal en efecto -en el corpus psicoanalítico tal como se ha fijado tradicionalmente en el transcurso de los años- que ese término "transferencia" pueda ser utilizado en el caso en que el analista no difiere de la persona real de un ascendiente, o dicho de otro modo, cuando el analizante es el hijo real del analista. Es sin embargo probablemente -tenemos actualmente dificultad para imaginarlo- por el hecho mismo de esta intromisión del amor real infantil, en tanto que jugando su parte en la transmisión del psicoanálisis, haciendo de la «transferencia» un producto conceptual impuro, que Anna Freud ha sido adulada y ha tenido sus fanáticos, los annafreudianos.
En 1915 en ocasión de su primera traducción del inglés al alemán -un artículo de James Putnam sobre "la terapia del juego" de Ermin Von Hellmuth- ella pregunta a su padre lo que significa la palabra "transferencia" . Freud, de vacaciones, le da una respuesta escrita que tiene el aspecto, en una primera lectura, de un gag. La respuesta sobre la transferencia ("transferencia es una expresión técnica que significa la transferencia sobre el médico de los sentimientos latentes, tiernos u hostiles, del paciente" escribe Freud) está insertada en una lista de hechos domésticos, de pequeños incidentes, de un poema en broma, de diversas informaciones y de una promesa de regalo, "para ti se trabaja en una pequeñez en ópalo…" . La respuesta en lo concerniente a la transferencia casi no tiene más importancia que relatar la partida de Tarot o bien el hecho de que la señora Freud haya podido hacer una montura para sus perlas. En la mezcolanza de la lengua natural, en su diversidad y heterogeneidad se desliza la definición de la transferencia. Es en ese momento cuando Anna Freud comienza a dirigir la escritura de sus sueños a su padre en búsqueda de una interpretación .
De hecho va a poner en juego una cierta forma de erotismo en el psicoanálisis, del que vamos a poner en evidencia el carácter S&M, y que hace jugar una inmensa paradoja. Suscita a la vez una eternización aparente de la familia en tanto que hija de Freud, y al mismo tiempo conserva la antinomia psicoanálisis/familia. Produciendo epopeya directamente en esta familia, en el corpus psicoanalítico y en la institución psicoanalítica, deconstruye al mismo tiempo esta noción de familia. Los personajes épicos Edipo, Antígona, Gradiva e Imago van a girar en el molinete en la confusión. Algunos personajes, Edipo y Antígona, van a pasar, es decir van a ser absorbidos por nuestra cultura occidental de fin de siglo y a participar en la fabricación de sus normas. Otros no pasarán tan fácilmente el molinete de la historia y van a salir de la escena. Afuera entonces Gradiva e Imago, llamada la mujer severa –Imago novela de Carl Spitteler, premio Nobel de literatura de comienzos de siglo–, esta mujer severa inspiró a Freud para nombrar su revista Imago . Gradiva e Imago han provocado una especie de horror cultural en nuestro siglo moderno que, congelando esas figuras paganas inquietantes, también congeló sus archivos, que ya no se leen más actualmente, mientras que en la cultura psicoanalítica de comienzos de siglo, formaban parte de la cultura más refinada, la más erudita y la más popular.
En la casa de los Freud se mezclan la familia sometida a leyes estrictas, la más tradicional y reaccionaria, y toda una multitud constituida por personas de lo más queer. Se puede constatar que sus traductores ingleses, que levantaron esa inmensa obra de traducción que es la Standard edition , James y Alix Strachey -tomemos este ejemplo- eran, sin ninguna duda queer; Alix Strachey fue por otra parte fotografiada en leatherdyke, o sea en gouine cuir. Alix era reputada por -según la expresión de Virginia Wölf- encarnar una "desesperación espectral". Podía inspirar, en sus aventuras sexuales, "un deseo desesperado de asesinato y de violación ". James buscó en principio sus placeres homosexuales e intelectuales, bajo el ala de su hermano Lyton, en una sociedad secreta de estudiantes de Cambridge, donde los miembros eran admitidos por elección, "El grupo de los apóstoles". Cuando James y Alix se encontraron en 1910, James escribió a un amigo que encontraba detestables a todas las mujeres que veía, salvo "a una deliciosa joven", Alix, "un verdadero muchacho ". Frecuentaron asiduamente al grupo Bloomsbury. Compartieron errancias, trayecto universitario deshilvanado, vida sexual tumultuosa formando "uniones elásticas con amigos ", fiestas extravagantes, actividad intelectual y gusto artístico. En 1920 comienzan su análisis con Freud.
Uno se pasea así por la historia freudiana entre colaboradores, pacientes y alumnos, que son transgéneros, bisexuales, "pansexuales" u homosexuales, que frecuentan la casa y el diván, de tal modo que estudiando el entorno de Freud, nos vemos apresados en una vacilación de las identidades sexuales. Una identidad sexual, toda identidad sexual, es fundamentalmente un concepto inestable, dice Lynda Hart. Se lo puede confirmar aquí en nuestro ejemplo, pues vaya uno a saber en la historia de James Strachey y de Alix Strachey quién es hombre, quién es mujer y en principio quién está sobre el diván de Freud -puesto que los dos se acuestan en él alternativamente- ¿James-mujer? ¿Alix-hombre? Observemos que James también adoptó, quizás inventó un nuevo estilo: ¡el estilo "trans–Freud"!

¿Lesbiana o protolesbiana?

Lynda Hart eligió emplear las palabras "lesbiana" y "sadomasoquismo", pues dice "siento afinidades con ellas". Ahora bien, es imposible aplicar a Anna Freud esos términos, aunque puedan parecer ampliamente justificados por algunos hechos: en principio siempre consideró todo contacto sexual con un hombre como francamente desagradable. Lou Andreas-Salomé intentó acercarla, durante una estadía de Anna Freud en su casa, a alguno de sus compañeros para aflojarla un poco, pero un solo beso mostachudo y el asunto fue rápidamente resuelto, de una vez por todas: ¡puaj! Por otra parte, vivió 50 años con la inquietante y trágica Dorothy Burlingham de la que no se puede solamente decir, como ha sido relatado tan frecuentemente con tanta ligereza como embarazo, que era "su fiel amiga y colega". De esta compañera durable de Anna, no valió la pena que Freud dijera que la encontraba muy simpática, hay que reconocer que los testimonios recogidos aquí y allá en diversos trabajos o entrevistas, introducen un signo de interrogación, puesto que relatan que ella congelaba por su sequedad, su tono cortante, su aparente inafectabilidad, resumiendo, es descripta como alguien que incomodaba. Peter Heller testimonia en su libro que se la llamaba "Mather" y erige de ella un retrato realista y sin concesiones .
No se puede decir Anna Freud lebiana ni S&M, simplemente porque ella jamás dijo: "Me siento en afinidad con los términos de lesbiana y de sadomasoquismo". Jamás deseó situarse en su ser y en su devenir sexual, y tampoco en su identidad. A veces firma con el nombre de Annafreud. Acepta el término "niña-Anna", término que ella le dejaba utilizar sin protestar aparentemente, a Lou Andreas–Salomé y a Freud en su correspondencia, como si pudiera haber una Anna-varón o bien como si Freud pudiera, en ese contexto bien preciso de las cartas que no podían más que designarla, tener una hija niña que no fuera Anna.
Anna Freud se preocupó por otra cosa:

[…] Porque fabriqué personajes a partir de mí misma
Rechacé hacerles mal,
Por temor de herir sin saberlo mi propia
Carne, y verter criminal,
La sangre de mi sangre.

No fijando una identidad sexual, ni simplemente una identidad, o utilizándolas, dejando flotar las identidades ¿qué ganancia había para Anna Freud? Una ganancia aparentemente enorme, aunque la enormidad recae también especialmente sobre la ambigüedad de su obra. Esta escritura sorprendente, esta escritura imposible, es también una escritura de engaños y de estereotipias, una falsa confesión, preceptos al revés de lo que ella ha vivido, un inmenso relato doblado de la obra de su padre, una especie de muerte hacia ella misma, en la disyunción, que probablemente ha organizado su sobrevida .
No es a descuidar el hecho de que Anna haya inventado un nuevo estilo: el Arlequín psicoanalítico, su texto sobre la flagelación puede ser considerado como una novela rosa psicoanalítica. Lynda Hart ha localizado bien esta erótica Arlequín en Anna Freud donde la novela rosa se caracterizaría por una heroína que se encuentra en peligro, a veces incluso agredida por el héroe que ella terminará por comprender y amar como un hombre que era tierno y afectuoso desde siempre, pero cuya capacidad de expresar esos rasgos "femeninos" se encontraba impedida por prejuicios sufridos en el pasado . Esas historias novelizadas son leídas por mujeres que se consagran a un erotismo que incluye concientemente estructuras de poder existentes y un deseo de infligir o de recibir excitaciones corporales cuyas intensidades son más fuertes de lo que es juzgado "normal".
Entonces, Anna Freud, ¿lesbianismo "vainilla" o lesbianismo S&M ? Aquel dónde según una cita de Pat Califia, "…la sexualidad consistiría en que las mujeres se tomen de la mano, se saquen sus camisas y bailen en ronda" o bien otra versión: "Si no nos dormimos todas, alguna otra cosa podría ocurrir, algo identificado al macho, reificante, pornográfico, quemante y sin dignidad. Algo como un orgasmo" .
David Halperin introdujo en el coloquio de la elp -No hay relación sexual. Centenario de Jacques Lacan- en mayo de 2001 el término proto-gay. Lo define como un calificativo que se podría dar a un niño que tiene una intensidad, un enloquecimiento gay anterior a la sexualidad, incluso dirá anterior a la pulsión. Parece así tener un punto de vista sobre un nudo teórico que concierne a la cuestión de la percepción y de la pulsión, pero no dice más, indicando solamente que ese término proto-gay designa relaciones intensas con tal cantante, tal personaje audiovisual, tal culto, tal filme negro, tal cultura popular, de modo tal que dos sujetos que de niños compartieron una de esas pasiones, cuando se reencuentran veinte años más tarde en un bar gay de San Francisco, pueden olvidar sorprenderse. De este término proto-gay, ¿podemos deducir el de proto-lesbiana?

Toda identidad hace de vosotros alguien "en retardo"

Si la familia tiene tanto peso en la transmisión del psicoanálisis, en especial con Freud o con Lacan, no es tanto por la intervención de una "ideología familiar", término relativamente vago, como por la puesta en funcionamiento de una maquinaria erótica que tiene sus singularidades.
La dimensión teórica de la transmisión del psicoanálisis es tomada en dimensiones reales que dando cuenta de los personajes vivientes en la familia, el entorno, los pacientes, los alumnos, sirve y sostiene una máquina productiva. Esos relatos se prestan tanto a la epopeya como a una historia puramente textual. Ahora bien, curiosamente, es mucho más frecuente encontrar historiadores-biógrafos -psicoanalistas o no- que, en ese género que se ha vuelto noble, reencuentran a través de sus narraciones y análisis de textos, en sus menores trazos y archivos, el desarrollo racional y coherente de la historia del psicoanálisis, o de tal figura mayor del psicoanálisis. Sin embargo, seguir la formación de la epopeya -que no puede tener biógrafos ni historiadores en tanto tales- incluso de la fábula, mucho más opaca, permite no borrar esta erótica tan rica, no hacer huir ese campo vasto y oscuro. Se dejan entonces desplegar las diversas polaridades y las insolubles contradicciones.
Cuando el Campo freudiano publicó en 1996, en Seuil, el libro de Paul Roazen, Mis encuentros con la familia Freud , el prefacio solicitado por Judith Miller, hija de Lacan, a una psicoanalista, Francine Beddock, instala las cosas de una manera bien curiosa. Se nos dice que la historia de la familia y del psicoanálisis son indisociables. No hay ninguna antinomia entre las dos, hay que estudiar esto en conjunto puesto que es una herencia que nos "remite al padre simbólico" (¡sic!). Este prefacio termina sin embargo con la siguiente frase aparentemente contradictoria, dicha en forma de advertencia: "La sabiduría consiste en recordar que el amo del psicoanálisis y el amo del hogar no se confunden ". En este lugar, la luz roja muestra que se trata de una erótica particular, de un fuego que hay que apagar rápidamente y prohibir. Esta maniobra sirve para orientar al lector como no debiendo implicarse, en tanto que lector (y analizante), en esta particular cualidad erótica de la cuestión. En el límite… ser mirones sabios e historiadores aplicados… quizás. Pues si se autoriza la lectura a la historia de la familia indisociable del psicoanálisis, es a condición y para no hacer mover la lógica identitaria definida de antemano. Lynda Hart nos dice que la lógica identitaria nos mantiene encerrados en una posición pasiva, reactiva, donde jamás se leen el presente y el futuro tal como llegan, sino siempre como pasado. Las ideas y las lógicas identitarias están entonces en retardo pues ellas son históricamente estáticas (lo que no quiere decir que no puedan cambiar y que no cambien en el curso de la historia). Son, dice, retrospectivas, construcciones emanadas de restos del pasado, que tornan toda acción pasiva y es de este modo como toda identidad hace de ustedes alguien en retardo. Además todas las identidades son fetichistas: tienen una atracción erótica cierta, pero fetichista.
Así no se trata quizás para la hija de Lacan de esconder algo a través de esta publicación, sino más bien de una activa "reserva", afirmando ya sea una impotencia, ya sea un rechazo a transmitir una cierta cualidad erótica. Se pude medir entonces cómo continuar precisando esta singularidad ocultada es también obligarse a la invención de un método adecuado.
No preocuparnos ni de historia de la familia ni de historia del psicoanálisis va entonces a abrirnos a la metodología de Lynda Hart que es la de no buscar ni dibujar los contornos o exponer los orígenes de Anna Freud, sino "reencontrar los momentos ", un momento de Anna Freud. Tomaremos entonces, como Lynda Hart, el de las delicias de los suplicios de Anna Freud, es decir su texto sobre la flagelación, que es la conferencia pública con la que pide su admisión a la Sociedad psicoanalítica de Viena, con toda la carga erótica y política que ésto recubre. Como telón de fondo tenemos la intención de seguir la última frase de ese prefacio, la frase donde está el sentido prohibido, el que no es sabio, que confunde los dos amos, el amo del psicoanálisis y el amo del hogar. Pues de ese modo tenemos más chance de poder seguir la erótica annafreudiana. Signo de la dificultad, lo que ciertamente sorprende, en la literatura psicoanalítica reciente sobre Anna Freud y su obra… ¡no hay nada o muy poco ! Como no hay casi nada o muy poco en los Ornicar? o en las revistas lacanianas. Volvámonos hacia la SPP, los herederos directos, hacia la biblioteca Sigmund Freud cuyos archivos son ahora de fácil acceso. Pero ¡nada o muy poco ahí también! Después de haber pasado cierto tiempo hojeando los textos insípidos que traen siempre las mismas quejas sobre Anna Freud, fue necesario rendirse a una terrible y grotesca evidencia: de la muy seria biblioteca Sigmund Freud, no nos quedarán en las manos, desde nuestra partida, más que dos fotocopias aparentemente miserables: el texto de Marie Bonaparte que se pude calificar de Arlequín melodramático sobre su perro enfermo, casi muerto y resucitado, Topsy (el último texto que Freud y Anna Freud tradujeron juntos, justo antes de su partida de Viena), y un documento que, por otra parte, no parecía haber sido consultado nunca, una novela infantil ilustrada por uno de los hijos de Dorothy Burlingham, Bob Burlingham , escrita hacia la edad de once años, dirigida a Marie Bonaparte, y que tiene aspecto estúpido, pero en la que hemos encontrado un interés considerable. Sucede siempre que espulgar la biblioteca Sigmund Freud y volver con dos textos de apariencia completamente "idiota", y que además no son directamente de Anna Freud o a propósito de Anna Freud, puede procurar un sentimiento extraño. ¿Pero por qué no seguir justamente eso?

Las delicias de los suplicios de Anna Freud o la querella del Puro Amor

Este texto tan fundamental , Schlagephantasie und Tagtraum, se tradujo en francés por Fantasme d´être battu et rêverie y en español por La relación entre fantasías de flagelación y un sueño diurno. Cuando Anna presenta esta conferencia el 31 de mayo de 1922, ella tiene 26 años . Justamente acababa de terminar su análisis con su padre. El texto de Freud Pegan a un niño es de 1919, es decir un año después del comienzo del análisis de Anna. Él surgió, por una parte, de la cura de su hija. Fué Freud quien comenzó a llevar ésto a la escena pública, aunque Anna continúa aquí el texto de su padre. Ella oculta que habla de su propia cura inventando el caso de una paciente . La fabricación de este texto se hace "en común" con Lou Andreas-Salomé, quien hablaba de "esa cuestión interesante" recostada sobre el diván con Anna Freud sentada a sus pies . Se trata entonces de un montaje muy sofisticado.
He aquí lo que Anna cuenta en esta conferencia: el niño -es decir, ella misma niña- inventa ésto: cualquier niño es pegado por cualquier adulto o aún "un niño cualquiera es pegado por un adulto cualquiera". El contenido de la ensoñación es muy monótono, es una estereotipia narrativa. Luego eso se transforma en "muchos niños son pegados por muchos adultos". Se pasa de cualquiera a la multitud.
Lo que Anna llamará al final del texto un autismo tiene su punto de partida en una indiferenciación cualquier "niño" y una multitud indiferenciada "niño", donde niños y adultos son anónimos y desconocidos. Cada escena de ser pegado, es vista de manera clara (pero relatada en el análisis de manera confusa), es excitante y concluye en una actividad erótica masturbatoria.
Luego viene la invención de historias de caballería en una intriga de rosas... y de espinas: un caballero, personaje de más edad, potente y dominador, somete a un varón más joven y más débil. Lo tortura, lo humilla, pero cada vez el joven es salvado a último momento.
Según Lynda Hart , la novela rosa de Anna Freud, toda novela rosa -género femenino por excelencia- es un intercambio homoerótico masculino disfrazado, donde a medida que se desarrolla esta fantasía, el marco de esta fantasía comienza a estallar. Sostiene que es muy importante para la niña, porque ésto le permite complejizar el binario rígido de la diferencia sexual por intermedio de su "identificación" con un hombre joven. No se trata sólo de un pasaje o de una sustitución de roles, sino de ser activa en un intercambio homoerótico macho. En este intercambio, ella no se convierte en un varón sino que ocupa la posición del varón que necesita ser formado en la "masculinidad" siendo humillado y torturado por un hombre más viejo, el caballero. Esta formación tiene lugar gracias a una "feminización" del joven, obligado a someterse, como lo requiere el rol convencional y estereotipado de la mujer en la cultura de la época. De este modo, ella se identifica, como niña, apropiándose de una identidad "masculina" gracias a un guión en el que la vía hacia la "virilidad" se cumple a través de una feminización que no debe ser erradicada. Esta fantasía compleja, piensa Lynda Hart, adquiere el aspecto de una amenaza que concierne al orden social hétero-patriarcal, mientras que mantener aquí una amenaza activa parece encajar con esa amenaza misma, sufrida esta vez . Todo esto se hace con los estereotipos convencionales que corresponden a la época.
Cuando después de las torturas sobrevienen el perdón, la reconciliación y la amistad entre el caballero y el joven, Lynda Hart dice: "El punto sobre el cual todos los sadomasoquistas están de acuerdo es que la rendición es mutua, o no es del S&M". Se puede entonces considerar que el calificativo S&M de la escena de Anna Freud es muy adecuado. Ella dice, por otra parte, que "el lazo entre dos debe restablecerse en cada escena". Es en el suspenso antes de la reconciliación y la amistad, o la "reunión", "la total identificación" entre los dos enemigos, que el niño tiene una actividad erótica. Se constata que el movimiento perder/ser perdido va a producir el péndulo [le pendule] del amor, porque oscila de un polo al otro, en polaridades eróticas y de poder que pueden invertirse. Es también el reloj [la pendule] del amor, porque es regulado ritualmente con un tiempo cronometrado . En efecto, el punto de emergencia del amor se sostiene en la desaparición súbita y la reaparición, en la síncopa aparición/desaparición, aunque la producción de ese punto de emergencia se efectuará forzosamente a una hora determinada : ni atrasada en la retrospectiva ni adelantada en la prospectiva. ¿Se puede deducir de ésto que no hay aquí ninguna producción de amor en la continuidad regular y se puede tener por prueba que no hay verdadero amor duradero?
Al hacerse ella misma el surgimiento del péndulo del amor tanto como del reloj del amor en el análisis y en la institución analítica, Anna Freud pondrá en escena una erótica muy singular de la transmisión del psicoanálisis. Pero lo que nos muestra Anna Freud ya había sido adelantado por Freud en la Gradiva , de la cual dice que es su caso ideal de cura y que el psicoanálisis debe apuntar a ese imposible. Si se pone en correspondencia Gradiva y Anna Freud, se constata que se ponen en juego montajes S&M así como el método Texto, Imagen, Visión .
Luego, en el texto de Anna Freud, el niño -es decir, ella misma- quiere desembarazarse de la actividad erótica. Encontrará la solución "estirando y alargando" la actividad artística de ensoñación e inventando cada vez más escenas S&M adornándolas con más accesorios . Crea entonces un decorado de instituciones, escuelas, organizaciones complicadas, y todo un sistema de reglas y de leyes . Los adultos pegadores son aquí maestros, educadores, a veces los padres de los niños son simples espectadores, pero de hecho ese mundito sobre la escena es perfectamente impersonal, sin nombre, sin destino personal, sin rasgos del rostro, porque todo eso permanece oculto, dice ella. Su hay una desubjetivación de los personajes y si ciertamente se puede retener el punto de vista de Lynda Hart, se puede pensar también que se trata de una escena y de un momento queer. Según Marie-Hélène Bourcier ser queer es un posicionamiento que resulta de una deconstrucción de las identidades sexuales, y que eventualmente emplaza un nuevo tipo de identidad sexual, caracterizada por una falta de contenido definicional claro. De este modo, la identidad sexual no es nunca más que una identidad de pura posición. Entonces, no hay identidad queer, no hay otra cosa que identidades de posiciones o posiciones queer.
¿Jistificará ésto la censura furibunda que Anna Freud hará sobre los escritos de su padre después de su muerte, manteniendo la impersonalidad, sin demasiados nombres, sin destinos, sin rasgos del rostro salvo algunos retratos oficiales, severamente controlados y performados por ella misma, to perform queriendo decir también "celebrar un culto"? Se trata de un arte político y de una erótica, en el sentido en que lo dice Marie-Hélène Bourcier: "el placard de lo privado es siempre político". ¿Hacía falta, por medio de ese congelamiento, ratificar ese momento queer?
Según Eve Kosofsky Sedwick, el momento Queer es también turbulento, conmocionante, atraviesa, tuerce, se mete a través de los sexos, de los géneros, de las "perversiones", de las significaciones monolíticas y, además, tiene en cuenta la manera en que opera. Éstas son:

las aventuras y las experiencias políticas, lingüísticas, epistemológicas, figurativas que viven aquellos de entre nosotros a los que les gusta definirse (entre tantas posibilidades) como lesbianas femeninas y agresivas, lenguas místicas, fantasiosos, drag queens y drags kings, clones, cuirs, mujeres en smoking, mujeres feministas y hombres feministas, masturbadores, locas, divas snap!, viriles sometidos, mitómanos, transexuales, wannabe, maricones, camioneras, hombres que se definen como lesbianas, lesbianas que se acuestan con hombres... y también todos aquellos que son capaces de amarlos, de aprender de ellos y de identificarse con ellos .

Continuemos con el texto autobiográfico de Anna Freud: llega el tiempo de las "historias bonitas" (schönen Geschichten). El sujeto tiene ahora una decena de años. Una vez que las escenas de fantasías "no bonitas" de flagelación fueron bien estiradas, el niño ya no tiene excitación sexual. Como él lo anhelaba, ese medio le permitió suprimirla. La pérdida de goce erótico -después de su intensificación en las puestas en escena S&M, y del alargamiento de las historias con "decorados" y "accesorios" de escuelas e instituciones- es cumplida. Las historias, cambiando de estatuto, convirtiéndose en "historias bonitas", pueden ahora poner en escena personajes fielmente calcados de personas de la vida real y del entorno. Los personajes en la "historia bonita" tiene ahora nombre, rasgos precisos y una historia personal, incluso un pasado imaginado que se remonta lejos en el tiempo. Lecturas y acontecimientos de la vida cotidiana modifican el paisaje de la ensoñación. La masturbación fue vencida, el placer de construir y de concluir cada escena, se basta a sí mismo y basta para un fuerte sentimiento de placer. Las escenas inventadas son agradables, altruístas, benévolas, alegres. No se trata de que una haya sustituído a la otra, las dos son conservadas, pero la historia "no bonita" es dejada en provecho de la historia "bonita". El lazo originario S&M es mantenido, simplemente se lo descuida. Se emplaza entonces una práctica artística de folletines, fortgesetzen Tagtraümen (curiosamente, Anna Freud agrega aquí, en su texto en alemán, una traducción al inglés: continued stories), es decir, dice la traducción francesa, "rêveries à suivre" [ensoñaciones continuas], "como el ciclo de saga en la mitología" dice Anna Freud, que se vuelven de hecho terriblemente invasoras.
El ejemplo que da de esta fabricación nos esclarece sobre otro punto: el sujeto -de hecho, Anna Freud- lee una vez un libro (género Biblioteca rosa), se apropia completamente del contenido, luego se libra del objeto libro. Teje la continuación de la acción ubicando el texto del que se apropió en "un lugar significativo" en una serie de historias bonitas, como si fuese una de sus propias producciones fantasmáticas espontáneas . El término importante aquí parece ser el de "espontáneo", que caracterizaría un momento de acontecimiento. He aquí otro punto que justificaría el congelamiento de la publicación de los escritos y cartas de su padre, porque para seguir esa fabricación, es decir la suya, el texto de origen de su padre (¡visto como un libro de la biblioteca rosa!) no puede sino tener un lugar particular, el del alivio, el de lo que permanece ubicado por la espontaneidad, la emergencia, el acontecimiento de sus propias producciones.
Pero lo que hace Anna con los escritos de su padre es aún más especial, porque a la vez ella los mama, los excreta y los faliciza. La obra de su padre se encuentra entonces en un lugar de objeto, no teniendo más que el tiempo de la visión de un cuadro, como el de la pintora inglesa Sadie Lee , que fué con tan buen juicio elegido por Marie-Hélène Bourcier como tapa de su libro . La mujer parece a la vez sacar una lengua en erección, chupar una especie de pezón ceñido al revés, sin seno (o bien como si el seno separado y desinflado como una tripa, estuviera disimulado en una boca de la que sale una tetilla muy larga) y erigir fuera de su boca un sorete: ¡he aquí una acrobacia muy vertiginosa! Se observa la sombra, de forma extraña, sobre la que se recorta, se desdobla, el rostro de la mujer. Se plantea la pregunta ¿una Anna Freud queer?

El momento de Imagen... hacia otras dimensiones

Sobre la misma escena que los drag-queens

Tomando de este modo -con esa relación singular con el objeto- la obra de su padre, Anna Freud pone en acto en su escritura una increíble tautología que vuelve extravagante y paródico el corpus freudiano, permitiéndole dar un aspecto performativo a las curas de sus jóvenes pacientes. Esos casos de curas, muy numerosos , dan a su escritura un "giro" hiperbólico, hiper realista y kitsch.
Ella inventó y practicó un arte de la performance, es decir, de la puesta en escena (to perform) de rituales privados en la cura -que son de gran interés en tanto tales- y que habría quizás que estudiar trastocando nuestros propios estereotipos, lo que no es fácil porque Anna Freud misma, empujando fuertemente hacia la estereotipia hasta lo intolerable, nos entrampa irremediablemente.
He aquí el caso de un joven paciente que es relatado en una conferencia que Anna Freud presenta en el Instituto psicoanalítico de Viena en 1926, con el título siguiente: "Fase preparatoria al análisis de niños". Esta conferencia casi no tiene como substancia otra cosa que la de ser un largo desfile de casos . Se trata de un niño nervioso, de 10 años, que roba, que tiene diversas prácticas sexuales perversas (¿cuáles? No se sabe) y que no se siente concernido por el análisis. Ésto es de lo que ella se toma para llevarlo a ese análisis.

Intenté de muchas maneras. En primer lugar, durante largo tiempo no hice ninguna otra cosa que la de amoldarme a sus fantasías y a sus humores y seguirlo en todas sus variaciones. Si llegaba de buen humor al análisis yo estaba también alegre; si estaba serio o deprimido, me comportaba del mismo modo. Si en lugar de sentarse, o acostarse, o caminar durante la sesión, el prefería ir a meterse debajo de la mesa, yo hacía como si eso fuese la cosa más natural, levantaba la carpeta y le hablaba de este modo. Si llegaba con una cuerda en su bolsillo y comenzaba a hacer nudo extraordinarios, le mostraba que yo sabía hacerlos más ingeniosos todavía. Si hacía muecas, yo las hacía más bellas aún, y si me invitaba a medir nuestras fuerzas, me mostraba incomparablemente más fuerte. Lo seguía también en todos los terrenos de conversación, desde las historias de piratas y las cuestiones de geografía hasta las novelas de amor. En esas entrevistas, yo no consideraba sujeto como estando por encima de su alcance, o demasiado delicado, y su desconfianza no podía sospechar ninguna intención pedagógica detrás de mis palabras. Me comportaba casi como un film de cine o como una historia divertida, que no tiene otro objetivo más que el de atraer al espectador o al lector, y que se amolda a los intereses y a los gustos del público. No buscaba ninguna otra cosa más que volverme interesante a sus ojos.

Más tarde, ella no sólo se vuelve interesante sino útil, y le teje sweaters, le sirve de mucama para todo servicio, etc.
Para seguir lo que Anna Freud hace con su joven paciente en esos preliminares de una cura (cura de la que no nos dirá absolutamente nada), en esa pasmosa autometamorfosis en tanto se convierte en film de cine o historia divertida, apelemos a las palabras de David Halperin en ocasión del coloquio de la ELP precedentemente citado, No hay relación sexual... Centenario Jacques Lacan. Para él se trataba de responder a la pregunta siguiente, que le había sido planteada previamente: ¿cuál es la relación gay con lo femenino?
En primer lugar, tomemos en consideración el hecho de que David Halperin es de una gran cerrazón en lo que concierne a las respuestas a dar a preguntas de psicoanalistas. No se trata tanto de sorprenderlos, incluso de sacudirlos un poco, sino de plantear de entrada que, para que una conferencia o una conversación tengan efecto, ya sea en el marco de un coloquio o no, se deben maniobrar dimensiones eróticas, políticas, poéticas, autobiográficas, a fin de propulsar el pensamiento y ponerlo en acción. Al ser despiadado en este punto, David Halperin es llevado a no responder, a no responder nunca a una pregunta abstracta (siendo lo peor responder abstractamente a una pregunta abstracta). Si en rigor él puede conceder a un colega universitario un "tú me planteas una pregunta teórica, yo te la devuelvo como pregunta específica", el método es claramente anunciado como un análisis concreto, no contaminado por presupuestos teóricos. Es el fruto de un camino riguroso.
El procedimiento es el de no dar una conferencia "clásica" sino una performance (to perform). Proyecta sobre una pantalla y comenta tres extractos de films "cultos", de la "cultura loca": Le roman de Mildred Pierce ["La novela de Mildred Pierce"] de Michaël Curtiz, con Joan Crawford, que relata una historia de madre devota y de hija venal e ingrata; Mommie Dearest ["Queridísima mamita"], con Faye Dunaway, parodia de la relación violenta de Joan Crawford con su hija adoptiva Christina y, por lo tanto, parodia del precedente, y finalmente un film de un festival travesti de RuPaul y Lypsinka, en el que Lypsinka mismo, travestido, parodia a la star de Hollywood en el escenario, cantando pseudas-citas o citas de frases de los films precedentes. David Halperin hace un montaje en abismo.
El film Mommie Dearest, extrañamente, no es citado nunca en la filmografía de Faye Dunaway. Como alguien lo hizo notar en el público del coloquio, Faye Dunaway, en ese film, es verdaderamente una drag-queen. Un crítico de cine, Jean-François Houben comenta de este modo el film de 1999:

Esta adaptación de la famosa novela de Christina Crawford -el retrato de una madre por su hija, según una toma de partido odiosa y agresiva más allá de lo imaginable- procede por acumulación de escenas de tensión, de gritos y de disputas... de manera a tal punto demostrativa y excesiva que todo el film es llevado hacia el grotesco absoluto. Opacamente realizado por Perry (co-guionista para nada preocupado por los efectos grandilocuentes), sería insoportablemente alucinante y ultrajante si no tuviera la asombrosa interpretación de Faye Dunaway. La comediante se parece aquí de manera conmovedora a Joan Crawford, se da tanto y tan bien, con tal poder de expresión en ese papel a dos dedos del ridículo, que nos embruja... a pesar de todo (y a pesar del film mismo).
La crítica norteamericana Paulina Kael había encontrado una fórmula bastante pertinente (lo que no es una fórumla, pero bueno...) a propósito de Dunaway: "Uno no puede dejar de reírse del film, pero es imposible reírse de ella ".

Se diría lo mismo de los escritos de Anna Freud: uno no puede dejar de reírse de la historia, pero es imposible reírse de ella.
El tercer extracto, el film sobre los ensayos y el espectáculo del Lypsinka, muestra a Lypsinka travesti, que canta parodiando el film Mommie dearest ("soy brillante, súper, fantástica, soy fogosa, soy trágica, soy dinámica, me siento locamente viiiiiva!, yo sofoco, me siento reblandecida, entro en pánico, me calmo, surgí directamente de la magia.... me siento locamente viiiiiva...", etc.). Entonces una enana, periodista hitoriadora-biógrafa -habiendo calzado sobre su nariz unos anteojos austeros, vestida con un traje estricto, peinada con un rodete severo y tomando notas- surge y sube al escenario de la vedette travestida y de sus peligrosos gays, y se mantiene allí gracias a manotazos desesperados (manotazos al escenario y hasta incluso a la pierna de un bailarín) a pesar de los puntapiés de unos y otros para hacerla descender. Finalmente, en un intento desesperado, el grupo danzante gay la atrapa subrepticiamente como se atraparía un accesorio que cae en el escenario de manera incongruente y del el cual se improvisaría la integración al espectáculo. Ella se convierte entonces, en el extremo de la parodia, en una falsa bailarina de ópera manoseada a la vez como una star y como una vulgar pelota .
La semejanza con Anna Freud es totalmente discutible, no sólo por las razones ya dichas sino también por las siguientes. ¿Qué quiere decirnos David Halperin? El afeminamiento de los gays, del que ellos están orgullosos , haría funcionar un aspecto performativo de las emociones poniendo en escena lo falso, lo absurdo, lo kistch de los sentimientos en la pasión de todo amor maternal, lo falso de cada gran pasión familiar. Hay que inflar, inflar la emoción, porque el rol no será nunca bastante grande para desmantelar toda identidad, en tanto que supuestamente auténtica . Al sostener una política del furor y de la falsa rabia de una batalla entre mujeres -es decir, que mantiene el enigma de un hombre que no aparecería- al sostener que la falsedad de los sentimientos en la familia nuclear debe encontrar una respuesta irónica, se subvierte esa familia nuclear. La parodia, sentimentalmente exacerbada, espectacular y artísticamente puesta en escena, permite poner en total correspondencia pasión e ironía. Ese doblaje paródico se efectúa por la puesta en obra de una cita melodramática. Impulsando al grotesco esa extravagancia, y gracias al carácter actuado, provisorio, efímero y de acontecimiento de esta performance, se desestabiliza -y finalmente se arruina- la noción de un amor que sería "identitariamente" perdurable y fiel. Pasar del drama al melodrama y a la parodia redentora, ¡no habría de hecho nada más serio que eso! Este método es muy eficaz, porque instaura una interpretación recíproca de la parodia con el lado falso, estereotipado, cerrado, de la familia, en tanto proclama su identidad fetichista de familia, su supuesta autenticidad y su supuesta felicidad familiar. El genio gay es el de sobrevivir a la violencia de la comedia familar nuclear, nos dice David Halperin.
Gracias a ese "Amor loco ", el "genio gay" es el de no ponerse en posición de rechazar o de criticar lo inauténtico en todo amor, más bien por el contrario, el de intensificarlo grotescamente y volverlo extravagante, ¡locamente extravagante! De este modo, por un compromiso visceralmente implicado, pero igualmente separado, el "genio gay", por medio del melodrama popular, del kitsch, matará la tragedia. Judy Garland reemplazará irónicamente a Antígona. Porque las grandes tragedias, Edipo de Sófocles, la literatura occidental subjetiva, la mascarada y las vicisitudes patriarcales, todos los géneros masculinos... y bien, ¡no es nuestro género dice David Halperin! Entonces... es muy probable, planteamos la hipótesis, que esconderlo, incluso mostrar lo contrario, no es tampoco el género de Anna Freud.
Por otra parte, no se entra aquí en el género, ya que se parodia visceralmente de manera extravagante el uno, el femenino, y no se hace aparecer al otro, el masculino como por un truco de magia... ¡o viceversa! ¡Es necesario considerar el impacto político y subversivo que hay en este método! Anna Freud no fué siempre entusiasta por la familia nuclear. El 26 de julio de 1914, cuando parte para Inglaterra, escribe a su padre:

Lo que me escribiste respecto de la estima dentro de la familia sería hermoso, pero no creo que sea del todo verdad. No creo, por ejemplo, que se note mucha diferencia en casa cuando yo no esté más allí. Por el contrario, creo que sólo lo advertiría yo .

Todo ésto no es todavía suficiente para separar "un momento" de Anna Freud. El Texto y la Imagen, la epopeya y la mitología verbal, que la erótica de Anna Freud quiere, nos arrastran hacia la Visión, motor de su acción. Esa mitología verbal requiere del tiempo porque está fuera del tiempo. No tiene comienzo, no tiene final, no tiene autor, no se desarrolla proviniendo de quién sabe dónde, se propaga por medio de versiones escritas que son siempre erróneas, habiendo caído de entrada la cuestión del original. Esas versiones no son otra cosa que exégetas, falsificadores en el sentido de que el tiempo predictivo y de los acontecimientos forma parte del texto mismo, de su erótica, de la erótica de quien la transmitió y también de la erótica de quien la estudiará y la transmitirá a su vez. La historia en tanto que pasado no se sostiene aquí en tanto que referencia. Entonces, juguemos el juego hasta el extremo con Anna Freud puesto que pone en escena esta erótica tan singular. Empleemos sus mismas armas teóricas, que son por otra parte las mismas que las de Freud, si se considera la hipótesis de que él habría hecho de su hija un caso de Gradiva, un caso de psicoanalista en tanto que ninfa.

El momento de una visión,
producto de una mitología verbal

Una ninfa entre Origen del mundo y soberana de los arroyos

Inclinémosnos sobre las ninfas -para una visión de un momento íntimo y fugitivo de Anna Freud- esas ninfas cuyo curioso destino será justamente el de inclinarse, el de declinar. En la antigüedad, se presentan enlutadas, conmovedoras, inquietantes, no muy sabias. Divinidades menores, no tienen sitio en el Panteón. A la idea de ninfa se atribuye a menudo la noción de virginidad, de muchacha núbil. De hecho, es la muchacha justo en edad de casarse, lista para casarse. La etimología de la palabra ninfa proviene de la palabra numjh ligada a una raíz indo-europea que se encuentra en el latín nubere -que designa el momento en que la muchacha toma el velo cuando se casa- y en el alemán knospe, expresando la idea de un henchimiento esférico; de ahí su sentido primitivo de capullo de rosa, de brote. Luego, por extensión, este término habría designado a la mujer encinta. Las ninfas entonces están listas para ser fecundadas y presiden de este modo la fecundidad y el crecimiento del reino vegetal y animal. Cuando un niño nacía, se les daba gracias por medio de un sacrificio. Su don de curar y de profecía se trasmiten por contagio o posesión a su hija, una sibila, a sus hijos o también a un adivino o a un poeta. A menudo son representadas de a tres sobre los ex-voto, con una concha o una urna, ellas están de pie o bien caminan o incluso danzan al encuentro del dios fluvial, su padre. Las ninfas se transforman a veces en ménades y si les gustan los jóvenes bellos, pueden arrastrarlos en sus persecuciones eróticas hasta el fondo de su guarida líquida, ¡y ésto puede terminar mal para ellos! Si se hacen perseguir y raptar por los silenos y los sátiros, huyen tal como los dioses. Sus capacidades de metamorfosis vegetal son extraordinarias. No tienen templos sino monumentos votivos en nichos o grutas. Finalmente, no son inmortales pero viven largo tiempo, como los poetas. Su longevidad es tal que, para designar una edad muy avanzada, se decía: "viejo como una ninfa72".
El comentario de Homero realizado por el sirio Porfirio (234 A.C)73 describe a las deliciosas ninfas por la particularidad que tenían de tejer -maravillas para los ojos- telas de un color púrpura de mar porque estaban teñidas de rojo gracias a un molusco, el múrex*. El texto de Porfirio va a inclinar la visión poética de esas tejedoras de maravillas hacia algo terrorífico. En Homero, se decía que los telares eran de piedra, Porfirio interpreta: son de huesos. Las telas que las ninfas tejen son entonces la carne tejida con la sangre, el púrpura74. El texto de Porfirio deja entrever una visión horrorosa: las graciosas ninfas parecen tejer su propia carne.

Declinar y bifurcarse, o el "extremismo" de la figurabilidad

Las ninfas dan prueba, efectivamente, de una gran longevidad ya que han alcanzado la modernidad, aunque aunque se hayan transformado y deformado un poco en el curso del tiempo. Ellas están entre nosotros, pero para reconocerlos aún hacía falta seguirlas en su aventurera figurabilidad y en tanto destino de la figurabilidad misma. Es lo que hizo con tenacidad el historiador de arte Georges Didi-Huberman. Su punto de partida es la escultura de Maderno que representa una "ninfa-santa" desplomada, escultura que se encuentra en la cripta de Santa Cecilia en Roma, escultura magnífica, la primera en ser considerada como inaugural del barroco. Georges Didi-Huberman hará un análisis de obra minucioso y un estudio filológico riguroso. Esta obra de arte contribuirá en gran medida a construir su visión de la declinación de las ninfas en el curso de la modernidad.
En primer lugar la epopeya: Santa Cecilia, esta ninfa, la primera cristiana75, es una mártir que sufrió una suerte horrible. Se la encerró y "cocinó al vapor", pero como ella resistió eso, insensible, gracias a un ángel, se la quiso decapitar. Al cabo de tres intentos, murió en su sangre, con el cuello cortado a medias. Entonces, agonizante, fué lavada con lienzos por sus amigos cristianos, lienzos ensangrentados que tendrán importancia en la creación de la leyenda... y de la inventividad de Georges Didi-Huberman. Ella murió en el 230. La leyenda dice que fué inhumada en la posición exacta en que expiró. Pero sus despojos se perdieron y fueron reencontrados en el 822. Se abrió entonces su féretro, estaba vestida con una túnica de tejido de oro ensangrentado y a sus pies los lienzos de lino manchados de sangre con los que sus fieles la habían limpiado. Se dice que el papa Pascal 1º la enterró. Se creó la iglesia de Santa Cecilia sobre su nuevo sarcófago de mármol. Pero en 1599, al rehacerse la iglesia, se volvió a abrir el sarcófago y se encontró el cuerpo milagrosamente intacto y conservado, yaciendo en la misma posición. El cuerpo fué expuesto durante 45 días y los artistas fueron autorizados a pintarla así, intacta en su féretro, antes de que su cuerpo se descompusiera por la acción del aire. Stéphano Maderno hizo entonces una escultura fiel, se dice, de la mártir tal como expiró y tal como se la encontró bañada aún con su sangre en 1599. Clemente VIII cerró el féretro en el marco de grandes ceremonias pontificias.
He aquí la curiosa leyenda, el "se dice", ya que nada es seguro a nivel de los datos: probablemente Maderno esculpió esta estatua en 1601. La epopeya y la leyenda habrán engendrado así una doble y larga vida a Santa Cecilia76. Esta historia, en suma, está bastante embrollada entre estudio filológico y leyenda; parece que no se encontró efectivamente más que un montón informe de andrajos en una cajita de ciprés, su féretro del comienzo. Georges Didi-Huberman constata que ésto muestra aquí un punto importante: la imposibilidad para los cristianos de pensar juntos cuerpo santo por una parte y andrajos y arpilleras ensangrentadas por otra, pero ¡también la imposibilidad de no pensarlos juntos! Tal desdoblamiento radical, irreflexivo, oculto sin una exégesis precisa, es productivo.
¿Cuál es el estatus de la visibilidad engendrado en esta historia? ¿Cuál es el estatus de esa ninfa en su escondite cristiano, desplomada a la vez en su dimensión de rimero y de resto? Propulsado por esta historia rocambolesca de santa como rimero ensangrentado, Georges Didi-Huberman produce el destino de la ninfa moderna. El método que emplea para cercar y recrear el objeto de estudio -la ninfa- a fin de poder pensarlo mejor, está igualmente fabricado con los tres tiempos que entrampan la historia en su erótica: el Texto, la Imagen y la Visión. Entonces, no es extraño que, como David Halperin, también le haya sido necesario realizar una performance. Gracias a un montaje de fotos, haciendo él mismo a la vez de técnico y de músico, interpretando una partitura cromática, "ahogará77" a su público con elementos visuales a fin de obtener una metamorfosis continua de la ninfa en las obras de arte desde la Antigüedad hasta nuestros días. En ésto es fiel al método de Mnémosyne y del atlas de su maestro de arte Aby Warburg. No habrá aquí análisis de obra sino un montaje de imágenes adjuntas y separadas que hacen que, de cuadros en cuadros cuidadosamente seleccionados, el público asista estupefacto a un extraño fenómeno: la ninfa que aparece en su propio soplo, danzante, en la Antigüedad y luego en el Renacimiento, moderará su paso y lentamente, en el curso de los siglos, declinará, se acercará al suelo por etapas, se hundirá y -en el reino del sueño y del abandono erótico- caerá cada vez más descortezada sobre un diván: la Venus de Tiziano, la Maja de Goya, las mujeres desnudas o semi-desnudas de Ingres, Coubert y Degas, la Olympia de Manet, son ninfas, supervivencias de la Antigüedad, bellas desplomadas que se recuestan.
Pero eso no es todo. En este desplome que nos muestra Georges Didi-Huberman, el cuerpo de la ninfa también se bifurcará de su ropa, de su velo. La ropa se repliega y vemos, de cuadro en cuadro, desde Poussin hasta Rodin, una lenta disociación del cuerpo y del tejido que antes lo cubría. Se revela la desnudez de la ninfa que aparece como "desplumada" de su ropa. Como en los dibujos eróticos de Rodin, el vestido, el velo, resurge en un último enlace táctil con el cuerpo, participa de lo que Georges Didi-Huberman llama "el más conmovedor don de mirada". Abandonada así en un lecho, la ninfa ofrece su sexo a una mirada: es El origen del mundo. Al presentar el cuadro de Félicien Rops, La tentación de San Antonio -que se visitaba con un ritual muy "especial" en lo de su propietario en Bruselas78- Freud en la Gradiva comenzó un movimiento que Lacan prosiguió de algún modo con el cuadro de Courbet El origen del mundo, que se miraba con un montaje inventado por André Masson.
La ninfa ya no está allí, inmediatamente se convierte en esa ropa, un andrajo, un desecho, un montón. Ese pasaje es un punto de opacidad, ya que nadie sabe porqué y cuándo se hace esa bifurcación o porqué y cuándo lo que sucumbe -ella misma- se vuelve andrajo, montón, donde la forma humana y el deseo humano están ausentes. ¿En qué se convertirá ahora, qué pasa con ella en la actualidad del arte contemporáneo? Ella se convierte en un montoncito replegado, parduzco, en el que el tejido está casi destejido, en el que el color está pulverizado, aniquilado, punto fatídico como el punto gris de Klee entre lo que se transforma y lo que muere. Por un lado, El origen del mundo, y por el otro, ella misma se transforma en tejido amontonado, en grisalla.
El Littré nos dice que en historia natural, la larva o el gusano se transforman en un segundo estado, el de ninfa, cuando después de haberse despojado de su primera piel, se reviste de envolturas grises, blandas y transparentes "que no están sujetas al cuerpo". Pero ella tiene la posibilidad de moverse. Esta ninfa, antes de su nacimiento, antes de su metamorfosis en mariposa, es móvil. La ménade está siempre detrás de la ninfa grisácea y produce una simultaneidad visual contradictoria, lista para surgir. Es "una extraña configuración poética", dice Georges Didi-Humberman, "de aire, de carne y de no-yo, es decir un polen de carne". El sentimiento de existir antes de su nacimiento, tal como Leo Bersani nos lo dice, donde "el sujeto se convierte también -de manera conmovedora pero errónea- en el agente de sus propias reapariciones fuera de sí-mismo79", ¿es también un caso de ninfa?
¿Ésto nos enseña que la transmisión del saber puede concernir el hecho de saber declinar la materialidad, gracias a la vacilación necesaria para hacer mover, para poner en movimiento, activar una erótica? Ese estado de ninfa es considerado por Georges Didi-Huberman80 como el acontecimiento del represor-represión, es visto como un proceso móvil, frágil, y como origen que no cesa de compulsarse hacia el futuro a medida que se la descubre. Estudiando toda la documentación fotográfica de la que hemos podido disponer, Anna Freud aparece como una ninfa que alterna extrañas poses, ya sea desplomada con su vestimenta tierna, cosida o tejida por ella misma, ya sea radiante como una ninfa que buscaría la puerta del panteón.
Pero aún no hemos llegado al extremo del destino de la figurabilidad de la ninfa, porque Georges Didi-Huberman no suelta ni su ninfa ni su idea. A continuación de la ninfa desplomada, Santa Cecilia, y de esa insensata historia del cuerpo abandonado y del montón de andrajos, se pone a estudiar a Moholy-Nagy y su foto de 1925, que representa un estropajo delante de una cloaca, luego los "paisajes de suelo" de Alain Fleischer quien, paseándose, tomó 200 o 300 fotos de cloacas de París en los años 60, verdadero trabajo de artista underground. Ese trabajo fue retomado algunos decenios más tarde por el fotógrafo Steve Macqueen81. Georges Didi-Huberman ve entonces a esas ninfas de la modernidad, de las que "los dioses están exiliados82" dice, desplomarse como trapos húmedos en la vereda. Han caído de tal manera que parecen felpudos, yacen abandonadas; pero de hecho, aún manipuladas y desplazadas, regulan la vida de los fluidos y de las cloacas83. Son muy activas, porque la ninfa convertida en ese harapo delante de una cloaca del vientre, de las vísceras de la ciudad, inaugura otra topología, diferente de la de los circuitos de superficie. Es como un cadáver encordelado que desvía, tapona o regula el flujo purificador de las aguas de los arroyos. Es la ninfa mojada, húmeda y miserable pero útil, indispensable para el mantenimiento de nuestras calles. La mayor parte de las veces hecha de trozos de moqueta, tela de yute enrollada y atada, incluso de viejas remeras usadas por los empleados de la ciudad, andrajo amontonado contra una vereda, su función es la de impedir la evacuación del agua y crear un embalse aguas arriba para barrer mejor los residuos del arroyo.
Dividida de su ropa que es también ella misma, desplomada desnuda sobre un diván, bifurcada de ella misma en El origen del mundo y rimero orgánico y húmedo, la ninfa -a la vez la soberana de los arroyos y el más humilde de los estropajos- cae de la representación y vibra "en materia" por esta última ofrenda. De este modo cumple con su destino de figurabilidad hasta el extremo, figurabilidad en abismo, figurabilidad que cae, figurabilidad underground... negligentemente ahí, en materialidad.
¿Por qué entonces Georges Didi-Huberman utiliza aquí el término "declinar" y más precisamente clinamen? ¿Hasta dónde "clinó" [cliné], hasta dónde se convirtió en un verdadero caso de ninfa, esa ninfa que ya no está recostada, "cliniqueada" [cliniquée*] sino desplomada en una negligente postura para regular nuestros fluidos inmundos?
Se puede reafirmar lo que sugiere Georges Didi-Huberman, lector de Deleuze, cuando habla del clinamen de las ninfas como supervivencia, es decir, como jirón del tiempo. En efecto, ¿qué es el clinamen? Según Gilles Deleuze84, el clinamen es el cruzamiento del más corto tiempo pensable (es decir, la velocidad del átomo) y del más corto tiempo sensible, estando este último ocupado por la imagen, el simulacro. Este simulacro asegura la percepción del objeto, objeto que no existe. Una percepción sin objeto parece una alucinación, pero dejemos por un momento el psicoanálisis para dirigirnos rápidamente a ésto: si ustedes miran una mesa (e incluso si ponen la mano encima) y si están persuadidos en ese momento de que están percibiendo la mesa, no sólo van a estar rápidamente bloqueados en el plano del pensamiento, sino también -si creemos en los Antiguos, puesto que para ellos eso va junto- bloqueados a nivel del erotismo. En el clinamen, el más corto tiempo sensible está entonces ocupado por la imagen, que "tiene lugar de objeto mismo", que no es estable, que es movimiento e inconstancia porque la imagen, dice Gilles Deleuze, es el régimen de cierta inmotivación, de cierto desacuerdo, de cierta desidentificación. Epicuro los llama los eventa, los acontecimientos, es decir los síntomas. La teoría epicúrea de los simulacros es una teoría del tiempo y una teoría de imagen sin semejanza.

Lo que ellos pretenden, el objeto, la cualidad, etc., [los simulacros] lo pretenden por debajo, a favor de una agresión, de una insinuación, de una subversión, "contra el padre" y sin pasar por la Idea85.

Por otra parte, para Gilles Deleuze la Imagen es siempre onírica, teológica y erótica. Está constituida por objetos diversos y forma figuras autónomas que son:
1. Los dioses: éstos no son la permanencia sino capricho, fugacidad, rapidez y variabilidad de las pasiones.
2. Las visiones, es decir los cancerberos, los centauros, los fantasmas y las imágenes de los sueños. No son nuestros fantasmas personales, dice Gilles Deleuze (pero, ¿en qué serían personales los fantasmas?), son imágenes en las que nos bañamos y en las que somos agitados como un oleaje. No se trata aquí de que el deseo sea creador, sino que vuelve el espíritu atento y le hace seleccionar entre todas esas imágenes sutiles que nos bañan, aquellas que más nos convienen. Entonces, es dinámico.
3. Las imágenes eróticas que surgen de objetos muy diversos, aptas para condensarse. Gilles Deleuze proporciona aquí una sorprendente cita, que es una imagen erótica decididamente trans-género. Dice: "la mujer que creemos tener en los brazos aparece de golpe transformada en hombre86".
Según Epicuro y Lucrecio, maestros de voluptuosidad, no hay mundo ni cuerpo que no pierda elementos a cada instante y que no los reencuentre con la misma figura. Pero para combinarse en el vacío, es necesario no estar solo. Hay que tener una infinidad de semejantes, de transiciones, para un cuerpo que pierde los elementos de su composición (tierra, mar, agua, éter...) y se procura otros, según el baño del nuevo conjunto en el que se encuentra. Es entonces mucho más complicado que algo determinado o de puro azar.
Ese recorrido de la ninfa, ¿no es también el trayecto de Anna Freud87? Bella niña, bello rostro, mucho más bello que la carita de su hermana Sophie, luego ninfa del asceta, Gradiva a la Rops, cayó negligentemente sobre el diván del dios fluvial, su padre, apareciendo bifurcada de su ropa en público, haciéndole don de su última intimidad como Origen del mundo, finalmente metamorfoseándose en cosita achaparrada y replegada, fea88 y gris, con envolturas blandas y sin colores... perfecta ninfa moderna móvil ¡y cuán activa y cuán política!
El libro sobre los recuerdos de Paula Fichtl89, la mucama de los Freud -que por otra parte había sido la baby-sitter, la niñera de los hijos de Dorothy Burlingham cuando ésta vivía en el mismo edificio que los Freud- testimonia que en su casa de Londres, Anna Freud se convertirá en una prisionera sumisa y resignada. A partir de allí, Paula Fichtl, que manejaba el estropajo en la casa de los Freud y que lamentó tanto dejarla cuando sonó la hora de jubilarse, reinará cual soberana tiránica en Mansfield Gardens, recibiendo a los periodistas, a los ex-alumnos, decidiendo sobre la decoración, con una Anna Freud sujeta y apergaminada en su cuarto de niña, su cama adornada con animales de tela y de peluche.
Georges Didi-Huberman terminará este alucinante viaje de la ninfa en el tiempo con una proyección de fotos de la renombrada fotógrafa Germaine Krull, (pronunciar en alemán), fotógrafa genial -nacida en 1897, es decir dos años después de Anna Freud- y llamada por Jean Cocteau el "espejo reformante". El montaje de Georges Didi-Huberman culmina con una serie de fotos de Germaine Krull, muy atrevidas para la época, de retozos eróticos de dos mujeres desnudas, dos lesbianas. Precedidas por una serie de fotos de mendigas en París, también de Germaine Krull, él pone así el punto final (¿visceralmente subversivo?) al destino de la ninfa de la modernidad.
He aquí una historia -sin la historia pero con la epopeya- de la ninfa Anna Freud, niña lesbiana o proto-lesbiana del psicoanálisis, que tuvo en la IPA un rol político y de quien está siempre activo el ocultamiento de su erótica, cuidadosa y sabiamente maniobrado por ella misma y por Freud. Por eso, seguir la historia de esta ninfa, jirón del tiempo pero también puerta, ventana del tiempo, corto momento de visibilidad, de Origen del mundo por un lado y de montón en el arroyo por el otro, no parecía demasiado inconveniente para levantar el velo de este coriáceo ocultamiento.
Concluyamos con otra Visión: imaginemos ahora que nuestra ninfa freudiana, materia inorgánica de arpillera, desplomada delante de su cloaca, retomaría de golpe -¡Oh! ¡Alegría! u ¡Oh! ¡Horror!- el pelo de la bestia convirtiéndose, no en una rata sino en un topo. En ese breve momento en que pasaría de lo inanimado a lo animado y a lo vivo... ¡pfuit!... se hundiría y desaparecería en esa misma cloaca hacia las vísceras oscuras de la ciudad. Término, fin de la historia, ¡la ninfa desapareció! Pero, ¿qué pasó? ¿Habría que recomenzar todo, con los Textos, las Imágenes y las Visiones?
Anna Freud legó a la posteridad tres carpetas constituídas por veinticuatro poemas, cinco textos cortos en prosa y once breves reflexiones también en prosa (además, en el mismo paquete, aparece extrañamente un cuadernito manuscrito con once ejercicios escolares90). En uno de los poemas en prosa, ella escribe:

Somos topos que concienzudamente cavamos nuestros túneles por las entrañas del tiempo. Con las herramientas de sepulturero en que se nos han convertido las manos, penetramos en las firmes paredes de los años para hacerlas añicos lentamente, terrón por terrón.
Vivimos atrapados entre el pasado revuelto y examinado, y un futuro que aguarda nuestro trabajo. Cuando nos arrastramos a tientas por el oscuro presente, nuestros ojos se enceguecen con el brillo del mundo eterno de arriba91.

Cavar en "las entrañas del tiempo", pasando ella misma por ahí toda entera, con cuerpo de bestia ciega, con "manos" convertidas en "herramientas de sepulturero" es el método de Anna Freud ese 9 de julio de 1920. Tenía 25 años.

. Traducido por Alicia Larramendy y Graciela Leguizamón de L´Unebévue Nº 19, Follement extravagant, París, Invierno 2001-Prmavera 2002. Intervención presentada en la jornada de la école lacanienne de psychanalyse, organizada por L´Unebévue el 27 de octubre de 2001: "Le psychanalyste, un cas de nymphe?". Para el término queer utilizado aquí, cf. M.-H. Bourcier, "Foucault et après, théorie et politiques queer entre contre-pratiques discursives et politiques de la performativité", y "Le Queer Savoir", in Queer zones, politiques des identités sexuelles et des savoirs, París, Editions Ballant, 2001. Y también: E. Kosofsky Sedwick, "Construire des significations queer", in Les études gay et lesbiennes, Textes réunis par Didier Eribon, París, Editions du Centre Pompidou, 1998, sobre todo las ps. 115-116, así como "Les séminaires Q du ZOO de 1996-1997", in Q comme Queer, obra dirigida por M.-H. Boursier, París, Zoo, Cahiers Gay Kitsch Camp, 1998.

. J. Allouch, "Acoger los gay and lesbians studies", in Litoral Nº 27, "La opacidad sexual", Córdoba, Edelp, Abril 1999.
. Nos referimos esencialmente a la obra del historiador de arte Georges Didi-Huberman y sobre todo a las performances de su enseñanza (seminarios, acontecimientos de conferencias con proyección de diapositivas, films...). Próximo a aparecer, G. Didi-Huberman, Nimpha moderna, essai sur le drapé tombé, Gallimard, 2002.
. Emisión del servicio de investigaciones de ORTF, "Un certain regard", Roman Jakobson, con la colaboración de François Chatelet y de Oswald Ducrot, realizada por Michel Treger, INA, 1968.
. Ese documental fué realizado en 1968. ¿Está Jakobson detrás de Lacan cuando éste describe, en diciembre de 1967, el "ça" como "ça barde ou ça deconne": ninguna pretensión de conocimiento sería conveniente aquí, puesto que no sabemos incluso si el inconciente tiene un ser propio, y que es por no poder decir "c´est ça" ["es eso"] que se lo llamó con el nombre de ça [ello]. (Es en alemán, es decir; ça, en el sentido en que se dice "ça barde o ça deconne"). De hecho, el inconciente no es ça, o bien es ça pero a la qué me importa", "La méprise du sujet supposé savoir", in Scilicet Nº 1, París, Éditions du Seuil, 1968, p. 35.
. A propósito de la metáfora, su interlocutor de ese momento, Oswald Ducrot, propone a Jakobson la formulación siguiente: la metáfora es como un lenguaje diplomático. Por ejemplo, el informe de una reunión diplomática dice: "La atmósfera de la reunión fué buena". ¿Qué quiere decir "buena"? ¿La reunión transcurrió bien? No, se debe pensar que la reunión fué muy tormentosa. ¿Por qué? Porque en un lenguaje diplomático hay criterios. Aquí ellos son calificados como: en lo bajo: "bueno", más alto: "excelente", aún más alto: "cordial", y en lo más alto: "perfecto". Entonces, "bueno" está en lo más bajo de la lista, y de este modo se deduce que la reunión fué tormentosa. "Bueno" no significa sino en relación con el adjetivo contrincante. Por el contrario, si se dice: "el equipo vuelve en cortejo del partido", es metonímico porque, ahí, los adjetivos asocian una experiencia del "cortejo", que será para el sujeto fúnebre o nupcial.
. S. Freud, Pegan a un niño, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986, t. XVII; "Ein Kind wird geschlagen", "Beitrag zur Kenntnis der Entstehung sexueller Perversionen", in Gesammelte Werke, Band XII, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1999.
. En alemán: Das kleine Kind wird auf den nacken Popo geschlagen, ibid., p. 200. Arriesgando una traducción, en español podría ser: culito todo desnudo.
. A. Freud, Schlagephantasie und Tagtraum, in Imago 8, ps. 317-332, 1922. En español: A. Freud, La relación entre fantasías de flagelación y un sueño diurno, traducido por Victoria Carranza del International Journal of Psychoanalisis, vol. 4, 1923, publicado en Colección Diva Nº 9, marzo de 1999.
. Freud pregunta: ¿el fantasma de flagelación es puramente sexual y puramente sádico? Se inspira entonces en el acto I, escena III, de la obra Macbeth, elimina curiosamente el personaje Macbeth, presente sin embargo en la escena, y dice: "Ésto se parecería entonces a la promesa que tres hermanas fatales hicieron a Banquo: no seguramente sexual, tampoco sádica, pero sin embargo la materia de donde deben salir una y la otra". ¿Cuál es esa "materia" (der Stoff), en forma de redundancia, del sexual y del sadismo? ¿La obra entera? ¿La escena III del acto? ¿Las brujas, es decir "las tres hermanas con las manos unidas"? ¿La promesa? ¿O el hecho de decir, de manera ambivalente y opaca como lo hacen las brujas, dos verdades a la vez (Macbeth, en la misma escena, dice: "No ví nunca día más bello y más feo a la vez")? Si se sigue a Freud y al mismo tiempo lo que dicen, cada una a su turno, las tres hermanas fatales (las brujas), podrían escribirse las tres proferaciones siguientes: "Menos sexual, mucho más sexual sin embargo", "Menos sádico, mucho más sádico sin embargo", y "Tú engendras lo sexual y lo sádico sin ser tú mismo ni sexual(izado?) (¿o sexuado?) ni sádico". Este episodio freudiano es entonces mucho más queer de lo que parece en un primer abordaje. Cf. Freud: Pegan a un niño, op. cit. Cf. Shakespeare, Macbeth.
. A. Freud, The Writings of Anna Freud, vol. 1 a 8, Nueva York, International Universities Press, aparición de 1966 a 1981.
. Lynda Hart, Betwen the body and the flesh, performing sadomasochism, New York, Columbia University Press, 1998, (Aparecerá próximamente en francés editado por EPEL, Entre cuerpo y carne. Sobre la performance sadomasoquista.)
. Ibid., pág 11.
. J. Lacan, La lógica del fantasma, seminario del 14 de junio de 1967, inédito.
. Desde el comienzo de sus escritos -el movimiento se acentuará más tarde- Anna Freud dice: "En la primera infancia, en la pubertad, en la menopausia, un ello relativamente potente se opone a un yo relativamente débil. Diremos entonces que en ciertas fases el ello es vigoroso y el yo débil […] en consecuencia, el yo, en su lucha contra las pulsiones, se sirve en diversos períodos, de mecanismos diferentes". Luego dramatización, la tensión aumenta: "Ahora bien el yo, que está obligado a afrontar todas esas manifestaciones, no ha acabado su formación y es entonces débil e inacabado". ¡El suspenso se vuelve insoportable! ¿qué va a pasar en la guerra despiadada que se libra entre el yo y el ello? Alivio, una decisión es tomada: "El yo ha decidido sus posiciones en su lucha contra el ello". Pero el yo se muestra un personaje bien curioso: "Ha establecido una cierta relación de grandeza entre el goce pulsional y la renuncia a éste, y el equilibrio así obtenido le permite liquidar conflictos particulares". Finalmente la duda ya no está permitida, yo y ello tienen una buena relación S&M. "Habituado a soportar una cierta espera en la realización de sus deseos, él (el personaje yo) prefiere, entre sus métodos de defensa aquellos que permanecen bajo el signo de la angustia real. Se diría que un modus vivendi, al que los dos adhieren, de aquí en más se ha establecido entre el yo y el ello". In Anna Freud, El yo y los mecanismos de defensa, Paidós, Biblioteca del hombre contemporáneo, Buenos Aires, 1965.
. J. Sandler, L´analyse de défense, París, PUF, Bibliothèque de psychanalyse, 1989.
. E. Young-Bruehl, Anna Freud, Emecé Editores.
. O. H. Peters, Anna Freud, traducción de Jeanne Etoré, París, Editions Balland, 1987, ps. 42-43. El título original del libro ha sido lamentablemente tronchado, en su traducción desde el alemán. La carta de Freud está reproducida allí in extenso.
. Su análisis comenzará en el otoño de 1918 y se extenderá durante poco más de un año, hasta marzo de 1922. ella retomará en la primavera de 1924 porque, escribe Anna Freud a Lou Andreas-Salomé: "La razón para continuar ha sido el estado no del todo ordenado de mi honorable vida interior: intrusiones episódicas y desagradables de sueños diurnos asociados a una alergia en aumento -a veces física pero también mental- a los fantasmas de flagelación y a sus consecuencias (onanismo) de los que no podía prescindir". Cf. E. Young-Bruehl, op. cit.
. C. Spiteler, Imago, prefacio de Jean-Michel Ribettes y Danièle Silvestre, postfacio de Georges-Arthur Goldschmidt y Françoise Samson, traducción del alemán del grupo del Coq-Héron: Judith Dupont, Suzanne Hommel, Pierre Theves, Bernard This, revisado por Judith Dupont y Georges-Arthur Goldschmidt, París, Navarin Editeur, 1984. El interesante postfacio de Georges-Arthur Goldschmidt se titula: "¡Una imagen y ningún modelo!". La novela Imago de Spitteler fué publicada en Iéna en 1906. Cf. también, del mismo año, un corto extracto y un comentario de Jean-Michel Ribettes y Danièle Silvestre, "Imago, la mujer severa", in Ornicar? Nº 29, verano de 1984, París, Navarin Editeurs, ps. 26-30.
. Revista Imago en la cual Anna Freud va a publicar sus fantasías de flagelación en 1922.
. Freud les hizo hacer un pequeño ensayo de traducción sobre Pegan a un niño.
. P. Meisel, W. Kendrick, Bloomsbury Freud, James et Alix Strachey, correspondance 1924-1925, traducido del inglés por Catherine Wieder, revisado por Catherine Palmer, París, PUF, Histoire de la psychanalyse, 1990. La "introducción", documentada, es inevitable en lo que concierne al trayecto de los Strachey.
. Ibid., p. 39.
. Ibid., p. 36.
. Citado por H. Lee, in Virginia Woolf ou la vie intérieure, traducido del inglés por Laurent Bury, París, Éditions Autrement, p. 354. El capítulo 15 de esta biografía de Virginia Woolf describe el ambiente del grupo Bloomsbury.
. O bien en una carta a Lou Andreas-Salomé de enero de 1924, Anna escribe que el hombre que la corteja (Hans Lang) y el proyecto de casamiento, no son para ella más eróticos que ¡una mesa, un diván o su rocking–chair!, cf. E. Young–Bruehl, op. cit.
. Peter Heller y Tinky Burlingham habían hecho cuando eran niños un análisis con Anna Freud, mientras frecuentaban la casa para niños que Anna y Dorothy habían creado. Se casaron y llamaron a su hija Anna, en homenaje a Anna Freud. Los otros tres hijos de Dorothy frecuentaban también la casa para niños, así como Ernst Halbertasdt el hijo de Sophie Freud, el sobrino de Anna. Peter Heller dice que Anna Freud "Tejía así con toda inocencia la tela de araña en la que luego, un gran número de ellos permanecieron entrampados". En Peter Heller, Une analyse d´enfant avec Anna Freud, París, PUF, 1996, p. 22.
. E. Young-Bruehl, op. cit.
. Lynda Hart, op. cit.
. Ibid., p. 20.
. Ibid, p. 38. Lynda Hart critica el impasse de la batalla que opone las lesbianas feministas (vainilla) y las lesbianas S&M, así como todas las sexualidades "alternativas". Sería mejor, piensa ella, más que situar esas diferencias como irremediables en sus oposiciones, hacer un verdadero análisis de esta disparidad. En una nota a pie de página Lynda Hart estudia ese término "vainilla", en la amplitud de sus diferentes deslizamientos semánticos.
. Ibid., p. 49.
. Coloquio organizado por la école lacanienne de psychanalyse titulado No hay relación sexual. Centenario de Jacques Lacan, el 5 y 6 de mayo de 2001 en París. Halperin retomó esta performance el 24 de noviembre de 2001 en el museo de Louvre, en el marco del coloquio llamado Jornadas de acción crítica, Del fascismo ordinario. Del cuerpo sin órganos. El título de su intervención fue: "El amor loco".
. P. Roazen, Mes rencontres avec la famille Freud, traducido del inglés por Roland Havas, París, Éditions du Seuil, 1996.
. Ibid., p. 12.
. L. Hart, op. cit., p. 45.
. Ibid., p. 55.
. Ibid., p. 47.
. El procedimiento exigía de cada candidato una conferencia pública, que permitía entonces al comité estatutario pronunciarse para admitirlo o no.
. Sin embargo, notemos y saludemos uno de los raros artículos sobre Anna Freud que trata sobre la cuestión candente de la transferencia de pensamiento exitosa entre Anna y su padre. El artículo plantea la cuestión del "campo". Freud y su hija ¿estaban sobre la misma onda? Pero en la manzana ácida de la transferencia de pensamiento ¿perdieron la manzana? En C. Toutin-Thélier, "La pomme acide du transfert de pensée", seguida de una discusión con Ernst Federn in L´Unebévue nº 1, Freud ou la raison depuis Lacan, París, EPEL, otoño 1992.
. M. Bonaparte, Topsy, the story of a golden-haired chow, Londres, The Pushkin Press, 1936.
. R. Burlingham Jr., Tom´s adventures, ilustraciones de M. Burlingham y M. Gunn, 1926.
. A. Freud, op. cit.
. Su admisión fué estatutariamente ratificada el 13 de junio de 1922. Después de la conferencia de Anna Freud, que rinde homenaje a Lou Andreas-Salomé, esta última se beneficiará con una "dispensa" de presentación pública de su candidatura. Fué admitida automáticamente en la sesión siguiente del 21 de junio de 1922, por una sociedad vienesa "comprensiva". Cf. la carta de Lou a Freud del 26-6-1922 y la carta del 3-7-1922 en la que Freud escribe a Lou: "La sociedad vienesa fue bastante comprensiva por felicitarse de haberla recibido en su seno. Pocos instantes antes, se había visto pasar su sombra sobre la escena en la conferencia verdaderamente muy lograda de Anna", in Correspondance avec Sigmund Freud, 1912-1936, seguida por Diario de un año 1912-1913, traducido por Lily Jumel, prefacio y notas de Ernst Pfeiffer, París, Éditions Gallimard, NRF, 1974, ps. 146-148.
. Esta paciente no existió nunca, ya que según diversas recopilaciones, Anna Freud habría comenzado su práctica mucho después de esa fecha. Cf. U. H. Peters, Anna Freud, op. cit., p. 77.
. El texto más desarrollado y el más preciso es:: "Une relation à trois unique dans l´histoire de la psychanalyse: Anna Freud-Sigmund Freud-Lou Andreas-Salomé", in Les femmes dans l´histoire de la psychanalyse, bajo la dirección de Sophie Mijolla-Mellor, París, Perspectives psychanalytiques, L´Esprit du temps, 1999, ps. 161-182.
. A. Freud, op. cit., Una nota de E. Young-Bruehl explica que ese término "autismo" hace eco al libro de Varendonck, The psychology of Daydreams, en el que el autor distingue dos tipos de actividad mental, la actividad "autística" y la actividad "realista". Anna Freud la tradujo al alemán poco después de su publicación, in E. Young-Bruehl, op. cit.
. Lynda Hart, op. cit., p. 30.
. Ibid., p. 30.
. La cuestión de los rituales "del reloj" en el marco de las sesiones de la práctica analítica es a menudo evacuada clivando la cuestión entre el cronómetro de los ipeístas y la sesión puntuada de los lacanianos.
. La "novela" infantil de Bob Burlingham da una idea de este reloj del amor
. S. Freud, El delirio y los sueños en la Gradiva de W. Jensen. ["Der Wahn und die Träume in W. Jensens "Gradiva", in Gesammelte Werke, Band VII, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1999, ps. 31-125].
. Hemos mostrado que Léopold Sacher-Masoch y el historiador de arte Aby Warburg habrían hecho de la ninfa el caso autobiográfico de su vida y de sus obras. Para los dos, la cuestión de la figuración era vital. Notemos que Freud tuvo también "su caso de ninfa" con la Gradiva. Por otra parte, ¿no hizo una performance vía la Visión del cuadro de Félicien Rops? Cf. I. Mangou, Une école du balbutiement, Masochisme, lettre, et répétition, París, Cahiers de l´Unebévue, Unebévue-Éditeur, 2001. ¿Se puede ir más lejos y considerar todo el texto de la Gradiva como una performance? ¿Qué lugar habrá tenido su hija Anna en ese montaje?
. A. Freud, op. cit.
. Allí se comprende que Anna Freud hubiese producido su momento de admisión a una sociedad psicoanalítica de una manera bastante notable, es decir, ¡justo a tiempo! Anna Freud y Dorothy Burlingham fueron, por otra parte, frenéticas creadoras de escuelas e instituciones diversas para acoger a los niños.
. M.-H. Bourcier, Queer zones, politiques des identités sexuelles et des savoirs, op. cit., p. 178.
. E. Kosofsky Sedwick, "Construire des significations queer", op. cit., p. 115.
. A. Freud, op. cit.
. El título del cuadro de Sadie Lee es Hard on, es decir, "bander" [ponerse en erección]
. M.-H. Bourcier, Queer zones... op. cit.
. ¡Son una multitud!
. A. Freud, Le traitement psychanalytique des enfants, París PUF, 1951, p. 18.
. Las dos frases cultas de esos dos films, nos dice D. Halperin, las que magnetizan al público gay, son éstas: en el primer film, la madre golpeada por su hija, dice: "huye, desaparece antes de que te mate" y en el segundo, cuando la madre pregunta a su hija porqué no le concede el respeto al que tiene derecho, la hija responde (lo que volverá a la madre "loca" y desencadenará una tentativa de homicidio), "¡porque yo no soy una de tus fans!".
. Guía crítica de films por Jean-François Houben, Maman Très Chère, (Mommie Dearest), 1981, de Franck Perry, in Internet.
. La enana remite a la periodista del film Mommie Dearest. Ésta proyecta la redacción de una biografía sobre la star y obtiene una cita para una entrevista. En el momento en que ella nota la presencia de la biógrafa de la Santa star, se desencadena una escena violenta entre la madre y la hija. La star y la hija ruedan juntas al piso. La hagiógrafa, hacia la que tiende la escena, también es arrastrada al piso. La maravillosa historia de la star ya no es más que una ruina. Ya no es más que un melodrama digno de la ingrata rúbrica de las gacetillas. La cita de Lypsinka, citada por D. Halperin, es muy eficaz. La enana-biógrafa se sitúa -de manera acrobática pero adecuada- en un hiato hagiografía/caída de la star, estando ella misma en el ballet-cita, bajo el modo de haber ingresado al escenario, para luego ser arrojada de él, luego integrada... como star y cosa. Recordemos que David Halperin mismo escribió en 1995 un libro titulado Saint Foucault - Towards a Gay Hagiograph, Nueva York, Oxford University Press, 1995 [En español: San Foucault - Para una hagiografía gay , Cuadernos de Litoral, Edelp, Córdoba, 2000].
. Traduzcamos ese "dont ils ont à être fiers", introducido explícitamente por D. Halperin, por: Gay Pride.
. Ya sea, por otra parte, homosexual, heterosexual ú otra. Se trata de desestabilizar, y entonces de interrogar, todo "frente" identitario.
. "¡Viva el amor loco!", concluirá David Halperin frente al público del Louvre.
. Las vísceras gays, dice D. Halperin, permiten a los gays tener una comprensión orgánica de, por ejemplo, Joan Crawford o Judy Garland. Con humor, D. Halperin dirá al público del coloqui del Louvre que él no tiene nada contra "los cuerpos sin órganos" -que es el título de la jornada- pero que de hecho, no comprende nada de eso. "Mis órganos, ¡yo los tengo! ¡No veo porqué se vaciaría el cuerpo gay de sus órganos!" En lugar de descifrar una significación, es mejor ser el último en haber comprendido, dice también al público del Louvre.
. Citado por E. Young-Bruehl, op. cit., ps. 67-68.
72. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, Ch. Daremberg, "nymphae", in Edm. Saglio, tomo IV, p. 124.
73. Porfirio, L´antre des nymphes dans L´Odyssée, precedido por La philosophie de Porphyre et la question de l´interprétation por Guy Lardreau, París, Éditions Verdier, 1989.
*. Múrex o múrice: género de moluscos de los que en la antigüedad se extraía la púrpura [N. de la T.]
74. Ibid., p. 73.
75. El día de su boda con Valeriano, ella hizo voto de castidad. Valeriano también se convirtió y conoció el mismo destino de mártir.
76. ¡Incluso Triple! Puesto que ella se convirtió a continuación en la patrona de los músicos y la historia continúa... otra epopeya más, pero epopeya Triple y cristiana. Nosotros nos detendremos aquí en la Doble.
77. El término "ahogar" (noyer) es empleado aquí porque, según Georges Didi-Huberman, todo montaje de imágenes es en primer lugar un "cuento de hadas que proviene del real -expresión de Aby Warburg- que permite sumergir al público, con la finalidad de que haga la experiencia de perder, por un instante, la razón... incluso la vida". Cf. "Épilogue du pêcheur de perles", in G. didi-Huberman, L´image survivante, histoire de l´art et le temps des fantômes selon Aby Warburg, París, Les Éditions de Minuit, 2002, ps. 506-514.
78. O. Mangou, op. cit., p. 103.
79. L. Bersani, "Drague et sociabilité", in Il n´y a pas de rapport sexuel, Centenaire Jacques Lacan, Actes du colloque des 5 et 6 mai 2001, Cité de sciences à Paris, L´Unebévue Nº 18, París, L´Unebévue-Éditeur, 2001, p. 122. En español: L. Bersani, "Sociabilidad y levante", Litoral nº 31, Ediciones Literales, Córdoba, 2001.
80. ...que no olvida la Gradiva de Freud en sus performances a propósito de la ninfa, él la estudió meticulosamente en tanto que texto y en tanto que imagen.
81. Serie impresionante de fotos de "ninfas de los arroyos" de Steve Macqueen, in G. Didi-Huberman, "L´histoire de l´art à rebrousse-poil, Temps de l´image, y "Travail au sein des choses" selon Walter Benjamin", in Les Cahiers du Musée national d´art moderne Nº 72, verano del 2000.
82. Heinrich Heine, "Les Dieux en exil", in De l´Allemagne, París, TEL Gallimard, citado por Freud in Lo siniestro (Das Umheimliche, G.W., XII, Fischer Tagenbuch Verlag, p. 248).
83. En el original: égouts citadins. En esta nota al pie, la autora aclara que en latín se dice cloaca, como en español.
*. Tanto cliné como cliniquée no existen en francés. Aparentemente, han sido usados por su parentesco homofónico con clinamen [N. del T.].
84. G. Deleuze, "Simulacre et fhilosophie antique", I.- Platon et le simulacre, II.- Lucrèce et le simulacre in Appendices in Logique du sens, París, Éditions de Minuit, 1969, ps. 292-324.
85. Ibid., p. 296.
86. Ibid., p. 320.
87. ¡Sí, sí, si se siguen las cloacas de Alain Fleischer, Anna Freud tiene precisamente dos bocas! Cf. A. Fleischer, La femme qui avait deux bouches et autres récits, París, Seuil, 1999.
88. La fotografía -finalmente no tan extrañamente elegida- para la tapa de una de las dos biografías de Anna Freud, la muestra como una ninfa extravagante, especie de bestia desfigurada... Cf. E. Young-Bruhel, op. cit. La otra biografía tiene como tapa una fotografía que la muestra como una ninfa campestre. Cf. U. H. Peters, op. cit. Metiéndose en los dos libros, las polaridades son también respetadas.
89 . Detlef Berthelsen, La famille au jour le jour, souvenirs de Paula Fichtl, París PUF, 1991.
90. E. Young-Bruehl, op. cit., p. 428, nota 45.
91. Citado por E. Young Bruehl, op. cit., p. 87.